ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE PERSONALISMO

Jacques Maritain nació en París en 1882 en el seno de una familia liberal-protestante de fuerte tradición republicana[1]. La influencia de su madre, Geneviève Favre, fue fundamental en su formación. «Los Favre —relata Raïssa Maritain, su mujer— se cuentan en el siglo XIX entre las más representativas de las grandes familias intelectuales y políticas de la Francia liberal y republicana (...). Dominaban en las tradiciones familiares de Jacques el amor idealista al pueblo, el espíritu republicano, y los combates políticos por la libertad»[2]. Estudió filosofía en la Sorbona pero, inicialmente sin ninguna orientación definida hasta el punto de que la falta de un punto de referencia intelectual le llevó a una profunda crisis vital y existencial[3]. Maritain buscaba una verdad en la que anclarse existencialmente pero sólo encontraba en sus estudios filosóficos un positivismo exacerbado que despreciaba todo problema y toda aspiración que fuera más allá de lo meramente dado o comprobable empíricamente[4].

Un primer punto de anclaje para la resolución de esta situación lo proporcionó Bergson. «Alguien que yo conozco bien –indica Raïssa- ha escrito mucho más tarde que "el hombre es un animal que se nutre de trascendentales". Con términos diferentes, Bergson nos aseguraba que tal alimento estaba a nuestro alcance; que éramos capaces de conocer verdaderamente lo real, que por medio de la intuición alcanzamos lo absoluto. Y nosotros traducíamos que podíamos conocer verdaderamente, absolutamente, conocer lo que es. Poco nos importaba entonces que eso sucediera a través de la intuición que trasciende los conceptos o por medio de la inteligencia que los forma; lo importante, lo esencial, era el resultado posible: alcanzar lo absoluto»[5].

Pero Bergson fue sólo el primer paso. El punto central en el itinerario intelectual de Maritain lo constituyó realmente su conversión al catolicismo de la mano de León Bloy, una figura atípica y fuertemente original de cristiano-asceta-literato. Maritain se debatió internamente antes de dar ese paso pero, finalmente, tanto él como su mujer Raïssa, una judía de origen ruso, a la que había conocido en la Sorbonna se bautizaron el 11 de junio de 1906. Después vino el acontecimiento decisivo desde un punto de vista filosófico: el encuentro con Santo Tomás, que se produjo a través de Raïssa. Su director espiritual, el dominico H. Clérissac, le sugirió la lectura de la Summa y Raïssa a su vez se la recomendó a Maritain. El resultado fue fulgurante: «Experimenté entonces —afirmará más tarde— como una iluminación de la razón. Mi vocación filosófica me era restituida en plenitud»[6]. Y, en otro texto, sentencia de forma lapidaria: «El intelecto encuentra su patria»[7]. Desde ese momento, la identificación con el tomismo será un rasgo esencial, definitivo y permanente de toda su obra filosófica[8].

A partir de este momento se produjo la eclosión de su pensamiento que había estado limitado por su falta de definición ideológica y existencial. La capacidad intelectual de Maritain, que ahora poseía una concepción global de la existencia (cristianismo) y un instrumental filosófico altamente sofisticado (el tomismo) se unieron a su manifiesta creatividad para dar lugar a una brillante carrera filosófica que le llevó a ser una figura importante del pensamiento y de la cultura en el siglo XX, y no sólo en ámbitos tomistas. Su carrera académica se inició en 1914 como profesor del Instituto Católico de París pero pronto su magisterio se extendió a Italia, EE.UU. y Canadá. Su prestigio fue creciendo de modo paralelo a sus publicaciones convirtiéndose poco a poco en una figura renombrada del tomismo y de la cultura europea. Maritain alcanza su mayor prestigio en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Fue embajador de Francia ante la Santa Sede de 1945 a 1948. Intervino activamente en la Declaración Universal de los Derechos Humanos por la ONU en 1948. Fue profesor de la Universidad de Princeton. Su doctrina política tuvo amplia repercusión en los partidos de orientación demócrata-cristiana y en algunas Constituciones europeas. Fue amigo personal de Pablo VI, etc. En 1960 regresó a Francia pero su estrella comenzó a eclipsarse ese mismo año con la muerte de Raïssa, su fiel mujer y compañera. Se retiró entonces a un convento de los Hermanitos de Jesús cerca de Toulouse donde murió en 1973 no sin antes intervenir en la época del post-concilio con la publicación de El campesino del Garona (1966)[9].

La obra de Maritain es inmensa y multiforme hasta el punto de que se ha hablado en ocasiones de la Summa maritainiana como una versión moderna y actualizada de la Summa de Santo Tomás[10]. De todos modos, dentro de esa variedad y extensión es posible delimitar unas áreas a las que dedicó especial atención a lo largo de los años a las que volvió una y otra vez desde diversos puntos de vista. Para no extendernos excesivamente y por no ser el objeto de este artículo una interpretación global del pensamiento de Maritain nos limitaremos simplemente a enunciar esas áreas junto a algunos de los libros más representativos:

Estas áreas son, de todos modos y como ya hemos apuntado, meros puntos focales de la multiforme actividad intelectual de este pensador que se extendió además a temas tan diversos como la metafísica (Septs leçons sur l’être, 1933), la cultura (Religión et culture, 1930), la educación (Pour une philosophie de l’éducation, 1959), la filosofía de la naturaleza (La philosophie de la nature, 1936), de la historia (On the philosophy of history, 1957) o la teología (De la grâce et de la humanité du Jesús, 1967 y De l´Église du Christ, 1970)[11].

Por la complejidad y riqueza del pensamiento de Maritain puede resultar útil explicitar, aunque ya los hemos apuntado anteriormente, los elementos esenciales de su pensamiento. Son esencialmente dos, el cristianismo y el tomismo, al que hay añadir un tercero: una cierta evolución de su pensamiento junto a su característica creatividad[12]. Por lo que respecta al primer punto, Maritain fue desde su conversión y de manera radical un filósofo cristiano. Con esto queremos afirmar básicamente dos cuestiones: 1) que Maritain es radicalmente filósofo. Su producción teológica es irrelevante en comparación con la filosófica y su esquema de pensamiento es radicalmente filosófico. Reflexiona desde la razón y para la razón, no desde el dogma cristiano; 2) pero, al mismo tiempo y simultáneamente, filosofa desde y para el cristianismo. Su conversión fue muy profunda y radical y Maritain nunca pudo ni quiso concebir su actividad intelectual fuera del cristianismo[13]. Por eso, el cristianismo está presente en sus escritos ante todo como una realidad vivida en la que y desde la que se filosofa pero también como una realidad cultural y social que alimenta la propia filosofía[14].

El otro punto de referencia permanente de su estructura intelectual es el tomismo. Desde la lectura de la Summa, Maritain fue radicalmente tomista hasta el final de sus días aunque sufrió una cierta evolución. Inicialmente desarrolló un tomismo algo radical y obtuso que correspondía, en cierto sentido, a la iluminación de la conversión. El impacto inicial le impedía ver más allá de S. Tomás y le llevó a una cierta cerrazón ante otros sistemas y ante la cultura contemporánea[15]. Poco a poco, sin embargo, su carácter naturalmente abierto y creativo se impuso dando lugar a lo que sería su rasgo esencial y característico: el de un tomismo renovador y abierto que intentó conjugar la fidelidad a Santo Tomás con el diálogo con la filosofía y la cultura contemporánea.

Pero pasemos ya a la cuestión que nos concierne: su antropología. En este terreno, el primer hecho que hay que constatar es que, curiosamente y a pesar de la enorme producción maritainiana, no existe un tratado sobre esta materia. Existen, sí, numerosos escritos sobre el tema pero son conjuntos de artículos agrupados sin un afán de especial sistematicidad. Y no es que Maritain fuera incapaz de sistematicidad. Lo era en grado muy elevado como lo demuestran sus libros concebidos como manuales[16]. Quizá al final de este artículo podamos aventurar las razones de esta carencia pero, por el momento, lo que debemos constatar es que las características de su antropología deben buscarse a lo largo y a lo ancho de su multiforme obra[17]. Y esa búsqueda, como siempre en su pensamiento, conduce al final a los dos rasgos característicos: fidelidad al pensamiento tomista e innovación[18]. Y estos son también los elementos que también están presentes en su antropología.

Esto significa, ante todo, que la antropología maritainiana es básicamente una antropología tomista por lo que comparte sus características esenciales: fuerte estructuración metafísica que conlleva una concepción del hombre como un compuesto de materia y forma sustancial; afirmación de la existencia del alma humana y de su carácter incorruptible e inmortal[19]; concepción estructurada de la persona en torno a facultades sensitivas y espirituales (inteligencia y voluntad) que trascienden la materia, etc. Pero, junto a estos rasgos clásicos del tomismo, Maritain aporta un amplio abanico de temas nuevos que hacen que su antropología se pueda considerar al mismo tiempo propia y original. Ante todo, insiste en el concepto de persona, poco tratado por Santo Tomás. Y de la persona se remarca su carácter existencial[20], la subjetividad, el mundo complejo de la libertad en sus diversas manifestaciones, la creatividad que se manifiesta en la actividad estética y en la cultura, los dinamismos conscientes e inconscientes que la habitan, su necesaria relación con la sociedad que la rodea y a la que se debe, etc.

La evidente cercanía de estos rasgos al personalismo filosófico hace que Maritain haya sido considerado como personalista o precursor del personalismo y que, por lo tanto, su antropología pueda definirse en buena medida como un personalismo tomista[21], es decir, como una filosofía que, manteniendo la estructura básica tomista introduce y se acerca a los planteamientos ideológicos característicos del personalismo. Probablemente, la mejor manera de mostrar esta doble caracterización del pensamiento maritainiano (estructura tomista en el marco de un estilo y de una temática personalista) es presentar una de sus definiciones-descripciones más completas de la persona[22]. “Cuando decimos que un hombre es persona, afirma, no queremos decir sólo que es un individuo como lo son un átomo, una espiga de trigo, una mosca o un elefante. El hombre es un individuo que se rige con la inteligencia y con la voluntad; no existe solamente en modo físico sino que sobreexiste espiritualmente en conocimiento y en amor, de tal forma que, en algún sentido, es un universo por sí, un microcosmos en el cual el gran universo todo entero puede quedar comprendido con el conocimiento, y con el amor puede darse todo entero a seres que están ante él como otros tantos él mismo, relación de la que es imposible encontrar el equivalente en el mundo físico. La persona humana posee estos caracteres porque, en definitiva, el hombre, esta carne y estos huesos perecederos que un fuego divino hace vivir y obrar, existe ‘desde el útero hasta el sepulcro’, por obra de la existencia misma de su alma que domina el tiempo y la muerte. Es el espíritu la raíz de la personalidad”[23].

En lo que sigue vamos a centrarnos en el análisis de algunos de los rasgos antropológicos más originales del pensamiento de Maritain, dejando de lado aquellos aspectos en los que su identificación con el tomismo es más estricta por tener menos interés.

Un primera cuestión original que Maritain se plantea respecto a la estructura metafísica de la persona es la cuestión de la subsistencia. ¿En qué consiste este problema? Consiste básicamente en que, si entendemos a la persona (y a cualquier ser) como formado por la esencia y el acto de ser, aparece una disparidad entre ambos miembros. El acto de ser afecta al ente en toda su extensión mientras que la esencia se limita a sus aspectos universales. Es necesario, por eso, en el orden de la esencia, un plus que concrete y determine a cada ser para que sea éste ser concreto y no otro. Ese plus es precisamente la subsistencia. “La subsistencia aparece así como una especie de individuación de la esencia frente al orden de la existencia, en el acto de dejar la línea de la naturaleza para afrontar algo completamente diverso, para dar el salto a la existencia; una especie de individuación gracias a la cual la esencia individuada en su línea va a apropiarse en exclusiva la existencia que recibe”[24].

La subsistencia completa así a la esencia y capacita al ente para transformarse en un supósito o hipóstasis, es decir, en una realidad que no sólo subsiste por sí misma sino que es completa en sí misma. Sólo de este modo es posible dar razón de la realidad puesto que lo que existe son entes específicos e individuales no esencias. Maritain afronta aquí el conocido problema de la individuación pero lo hace distinguiendo la individuación de la individualidad. La individuación a través de la materia es la multiplicación de una esencia en multitud de individuos ninguno de los cuales puede agotar la riqueza de la esencia. Pero la individualidad es más bien el perfeccionamiento de la esencia que convierte a una idea universal en un ser existente e individual.

¿Por qué plantea esta doble modalidad de individuación? La razón hay que buscarla en los problemas que plantea la noción de individuación clásica (materia signata quantitate) si se aplica a la persona. Si algo caracteriza al ser personal es su unicidad e irrepetibilidad: cada hombre y cada mujer son únicos e insustituibles, irreemplazables en todo el universo. Ahora bien, ¿cómo puede provenir esa unicidad, que es lo que los hace especialmente valiosos, de la materia que, justamente, tiene el rango ontológico más bajo? De ahí esa distinción que establece Maritain en el fenómeno de la individuación.

Esta distinción permite afrontar además el difícil pero apasionante problema del sujeto y de la subjetividad. La persona humana se distingue del resto de los seres por ser un sujeto y poseer una subjetividad, es decir, un mundo propio, personal e intrasferible que la distingue de cualquier otra persona y cosa. Ahora bien, ¿cómo tratar objetivamente a la subjetividad? ¿cómo determinar su estructura inteligible? Maritain indica que es “un error muy ingenuo creer que la subjetividad no tiene una estructura inteligible aduciendo el pretexto de su profundidad inagotable y abolir en ella toda naturaleza para reducirla a un abismo absurdo de pura e informe libertad”. Por eso, continúa, se explica por qué “muchos filósofos contemporáneos, que tienen en la boca sólo a la persona y a su subjetividad, la desconocen de modo radical”[25]. Y es aquí donde la noción de subsistencia, a pesar de que pueda aparecer como una artificiosidad metafísica, muestra su utilidad porque permite “hacerse una noción objetiva del sujeto o del supósito, permite alcanzar objetivamente, en el análisis ontológico de la estructura de lo real, la propiedad por la que el sujeto es sujeto y no objeto, trasciende, o más bien supera en profundidad todo el universo de los objetos”[26].

La subsistencia, finalmente, está estrechamente conectada con la personalidad. “La subsistencia es para la naturaleza el sello ontológico de su unidad. Si esta naturaleza es completa (un alma separada no es una persona); si, sobre todo, es capaz de poseerse, de tomarse en mano con la inteligencia y la voluntad, en definitiva, si pertenece al orden espiritual, entonces la subsistencia de tal naturaleza se llama personalidad”[27].

Al hablar de la personalidad nos situamos ya en uno de los grandes temas de la antropología de Maritain, la distinción entre el individuo y la persona o, mejor, entre la individualidad y la personalidad. Se trata de la solución maritainiana a un problema eterno de la antropología, la conciliación de la unidad con la dualidad de la persona. Si bien es cierto que el hombre aparece como un ser unitario e integrado que opera en función de los deseos de su yo, también es igualmente cierto que ese hombre se muestra como un compuesto maravilloso y enigmático de dos realidades diversas, cuerpo y espíritu, a veces en tensión y con deseos y aspiraciones contrapuestas. Maritain va a teorizar esta problemática distinguiendo precisamente dos realidades en el hombre, la personalidad y la individualidad, que, si ponen de manifiesto la diversidad, no por eso se oponen a la unidad esencial del sujeto. Por eso, afirma que “yo soy todo individuo en razón de lo que me viene de la materia y todo persona en razón de lo que me viene del espíritu”[28].

Ahora bien, ¿cómo se estructuran en concreto estas nociones en el pensamiento maritainiano? Existen dos niveles que vamos a distinguir. En primer lugar su estructuración interna en el sujeto y luego su correspondencia con la sociedad[29].

Por lo que respecta a la estructura interna el pensamiento de Maritain es claro y preciso y parte de un concepto clave: la concepción de la personalidad como un trascendental. “La noción de persona es una noción analógica que se realiza en grados diversos y en planos ontológicos esencialmente diferentes. El ser humano es una persona, es decir, un universo de naturaleza espiritual, dotado de libertad de elección y destinado a la libertad de autonomía, pero no es pura persona más de cuanto es pura inteligencia. Al contrario, así como está en el grado más bajo de la escala de la intelectualidad, también está en el grado más bajo de la personalidad (...). En el hombre, porque es animal y espíritu, la ley típica de la individuación viene a componerse y a contrastarse con fuerza con la de la personalidad; porque la raíz metafísica de la personalidad es la subsistencia del espíritu y, en todos los seres corpóreos, la de la individuación es la materia”[30].

La personalidad aparece así como el elemento superior y espiritual del hombre que le confiere la dignidad y las características propias de los espíritus: unidad e integridad, inteligencia, subsistencia, querer, libertad, posesión de sí. Pero esta personalidad trascendental, que tiene en Dios su máxima expresión, está limitada en el hombre por la individualidad característica de la materia y de la corporalidad que se opone y contrasta esas cualidades espirituales. Se entiende así que Maritain diga que “el cuerpo forma parte necesariamente de la persona humana y, sin embargo, al mismo tiempo la disminuye porque le impone un conjunto de limitaciones y de constricciones que derivan del hecho que, por razón del cuerpo, la persona se hunde en la naturaleza física y está sometida, desde este punto de vista, como el animal y la planta, a todas las interacciones de este mundo y a todos las dependencias que estas interacciones comportan”[31].

De aquí surgen también los dos tipos de aspiraciones que habitan en el hombre: las connaturales y las transnaturales. “Las aspiraciones connaturales tienden a una libertad relativa y compatible con las condiciones de aquí abajo, y el peso de la naturaleza material les inflige, desde el principio, una terrible derrota, porque ningún animal nace más desprovisto y menos libre que el hombre; el esfuerzo por conquistar la libertad, en el orden de la vida social, tiene por objeto reparar esta derrota. Las aspiraciones transnaturales de la persona en nosotros tienden a una liberta sobrehumana, a la libertad pura y simple; y ¿a quien conviene por naturaleza tal libertad sino a Aquel que es por naturaleza la Libertad de independencia subsistente por sí?”. Ahora bien, el hombre no tiene ningún derecho a la libertad divina y, por eso, concluye Maritain, “la trascendencia divina obliga así, desde el principio, a admitir una profunda derrota de las aspiraciones metafísicas de la persona en nosotros”[32].

La doble estructuración interna de la persona junto con la doble tendencialidad que comporta se manifiesta a su vez en la relación que ésta establece con la sociedad. La persona es naturalmente social, necesita la sociedad, pero de dos modos diversos. “En primer lugar, en cuanto persona, en otros términos, en virtud de las perfecciones que le son propias y de la apertura a las comunicaciones del conocimiento y del amor... que exigen la entrada en relación con las demás personas. Considerada desde el aspecto de su generosidad radical, la persona humana tiende a sobreabundar en las comunicaciones sociales, según la ley de la sobreabundancia que está inscrita en lo más profundo del ser, de la vida de la inteligencia y del amor.”

“Y, en segundo lugar, la persona requiere la vida en sociedad en razón de sus necesidades o, en otros términos, según las indigencias que derivan de la individualidad material. Considerada bajo el aspecto de la indigencia, debe integrarse en el cuerpo de comunicaciones sociales sin el cual le es imposible lograr su vida plena y su realización. La sociedad aparece entonces como capaz de procurar a la persona las condiciones de existencia y de desarrollo que necesita. Ella no puede alcanzar su plenitud individualmente, sino en cuanto recibe bienes esenciales de la sociedad”[33].

Vemos así que el hombre establece una doble relación con la sociedad. Por un lado es, en cierto, modo inferior a ella, en cuanto le está sometido y la necesita para satisfacer sus necesidades de orden material. Por el otro, sin embargo, la supera y se eleva sobre ella gracias a las dotes provenientes de la personalidad. La persona busca en la sociedad a otras personas para comunicarles sus perfecciones y establecer con ellas una comunidad de amor y de amistad.

Maritain intenta mediante esta estructuración responder a un problema que se plantea en el pensamiento de Tomás de Aquino que parece contradecirse en sus afirmaciones sobre la relación que existe entre el hombre y la sociedad[34]. El Aquinate afirma por un lado que la persona es inferior a la sociedad porque constituye la parte frente al todo y su bien es el bien particular frente al bien común, el bien completo de la sociedad[35]. Pero, por otro lado, consciente de las implicaciones que esta afirmación podría tener –la justificación de un colectivismo impersonal- la equilibra con una tesis complementaria: el hombre, en realidad, no se ordena completamente a la sociedad política[36]. Complementaria pero también podría añadirse que contradictoria porque el hombre o bien se subordina como la parte al todo o bien no lo hace. ¿Cuál es la solución a la cuestión? Precisamente la distinción entre individuo y persona. El hombre, en cuanto individuo, en cuanto realidad material y corporal sí es parte de la sociedad y debe someterse a ella, pero en cuanto persona la trasciende por la fuerza de su espiritualidad y entonces es más bien la persona quien debe ponerse al servicio de la sociedad. “Así aparece la antinomia que crea el estado de tensión propio de la vida temporal del ser humano: hay una obra común que debe realizar el todo social como tal, ese todo del que son parte las personas humanas; y así las personas están subordinadas a esa obra común. Y, sin embargo, lo que hay de más profundo en la persona, su vocación eterna, con los bienes ligados a esa vocación, domina y encauza hacia su fin esa obra común”[37].

Maritain concibe la libertad estructurada en dos polos o dimensiones que se conectan y relacionan entre sí de modo muy estrecho. “Una, es la que dice ausencia de coerción, como la libertad del pájaro que no está enjaulado, y que no por eso goza de libre albedrío; y la otra, es la que indica ausencia de necesidad o de determinación necesaria, que es precisamente la condición del libre albedrío”[38]. A la primera, Maritain la llama libertad de espontaneidad, pero también de autonomía o de exultación; la segunda corresponde al concepto típico de libre albedrío.

El libre albedrío lo explica Maritain de acuerdo con las líneas clásicas. Tiene su origen en la inteligencia y en la voluntad y se caracteriza por su falta de necesidad o determinación ante cualquier bien creado, aunque Maritain añade que se trata de una “indiferencia activa y dominadora”[39]. El libre albedrío tiene, de todos modos, una naturaleza determinada y en ese sentido tiene necesariamente una determinación pero sólo una. Está determinado a la felicidad y quiere necesariamente la felicidad. Ahora bien, en esta tierra ningún bien creado reúne la plenitud del bien y, por eso, la voluntad no se siente determinada a quererlos, se puede situar ante ellos con una actitud de indiferencia y de falta de necesidad. Sólo ante el Bien Sumo, ante Dios, la libertad humana pierde su indiferencia porque supone para el hombre la plenitud de la felicidad bajo todos los aspectos, y el hombre no puede no querer la felicidad. Aquí encuentra Maritain el mecanismo antropológico que posibilita la libertad. “Por estar interiormente y naturalmente necesitada de felicidad absoluta que la impregne, la voluntad es libre respecto de todo lo demás. Y al decir respecto de todo lo demás, decimos respecto de todo lo que ella puede querer aquí abajo, puesto que no es aquí donde está la Felicidad absoluta que ha de impregnarla” [40].

Pero el libre albedrío es sólo una dimensión de la libertad; en concreto es la libertad inicial. Porque la libertad del hombre, dice Maritain, no es una “divinidad nouménica, inmune de todo riesgo”. Es, también, una tarea y una meta, un objetivo que hay que conquistar en medio de las vicisitudes, derrotas y victorias de la vida. Y aquí es donde aparece la segunda dimensión de la libertad. Esta libertad se da en todos los seres, pero mientras en los animales puede caracterizarse como espontaneidad –el pájaro que vuela hacia donde se siente llevado sin sentirse coaccionado-, en el hombre se transforma en autonomía. Ya no se trata sólo de que mi acción no esté determinada desde el exterior (libre albedrío), “lo que mi persona pide (...) es que toda mi actividad provenga de mí como de fuente propia, y sea regulada por mí; lo que mi persona pide es que yo me baste para vivir; que la condición suprema de la operación de entender y de amar, en su más viva llama, sea la condición de toda mi existencia”[41].

La libertad de autonomía se caracteriza así por ser una libertad terminal. No es algo dado o, al menos de una manera tan natural como el libre albedrío, sino el resultado de un proceso, de una lucha y de una conquista. Existe así un dinamismo de la libertad que conduce del libre albedrío a la libertad de autonomía y de exultación, al dominio sobre las propias acciones y sobre el propio yo, al predominio del amor. Porque ése es el objetivo final de la libertad: la posesión de sí y de la propia interioridad y la activación espontánea de esa posesión. Y esto es a su vez lo que explica que “la primera libertad está hecha para la segunda; el libre albedrío, para la libertad de espontaneidad o independencia, tal como las aspiraciones de la personalidad la reclaman”[42].

Ese camino, sin embargo, es difícil y costoso porque el hombre debe enfrentarse a dos obstáculos que suelen suponer para él dos derrotas. El primer problema lo provocan las aspiraciones transnaturales de la personalidad que impulsan al hombre a una autonomía y espontaneidad cada vez mayor. Pero la autonomía absoluta es una prerrogativa de Dios por lo que la libertad de espontaneidad siempre se va a sentir frustrada en sus aspiraciones, siempre va a quedarse por debajo de un nivel que teóricamente podría alcanzar. La segunda humillación de la libertad está causada, por el contrario, por todas las miserias y las fatalidades de la naturaleza material, por la servidumbre que imponen las necesidades corporales, la herencia mórbida, la ignorancia, el egoísmo y la salvajez de los instintos. Estos son los dos obstáculos que se oponen al crecimiento de la libertad de exultación, pero son, al mismo tiempo, los que manifiestan su grandeza y el hecho de que valga la pena luchar por conseguirla.

Junto a estos elementos que acabamos de considerar se pueden apuntar también otros aspectos significativos y originales de la antropología maritainiana.

Uno de ellos es su tratamiento de la diferencia hombre mujer que este autor tematiza indicando que consiste en una distinción semiespecífica[43]. Maritain ante todo se manifiesta aquí como precursor y adelantado a los tiempos al afrontar una cuestión que la tradición tomista apenas había considerado. Inspirándose en el doble relato del Génesis que muestra la unicidad y diversidad de la pareja hombre-mujer, Maritain rechaza en primer lugar que el varón tenga un lugar de privilegio en el orden de la persona y que la mujer sea un hombre imperfecto. “La noción correcta es evidentemente la de la naturaleza humana repartida entre masculinidad y feminidad, y que mantiene en una y en otra el mismo valor y dignidad. Lejos de aceptar la idea que “mulier naturaliter est minoris virtutibus et dignitatis quam vir” (S. Th., I, 92, 1, ob 2) ... hay que decir que el hombre y la mujer son iguales en valor y en dignidad, pero que se dividen de modo diferente las cualidades de esta naturaleza, de modo que lo que uno tiene de más compense lo que el otro tiene de menos, y que el ser humano sea plenamente completo solo en el hombre y en la mujer considerados conjuntamente”[44].

Maritain, por otro lado, es muy consciente de que la diferenciación entre el hombre y la mujer, dentro de la general igualdad, es muy profunda y radical. Por eso, en primer lugar indica que no se reduce al sexo ni al aspecto genital aunque éste sea el aspecto más claro y manifiesto: el sexo “constituye solo la diferencia animal; no constituye las diferencias propiamente humanas entre el hombre y la mujer”[45]. Para nuestro autor esas diferencias afectan a toda la estructura personal, afectiva y corporal hasta el punto de que se encuentran presentes en el mismo proceso de individuación. “El alma humana no se individua por la materia (como el alma sensitiva de los animales) sino que se... individualiza en orden a la materia, a un cuerpo determinado, masculino o femenino, (de lo que se sigue que es masculina o femenina en virtud de la forma típica de su mismo ser). Y, por eso, conserva su individualidad, su individualidad masculina o femenina, después de la muerte”[46].

Otro rasgo típico de la antropología maritainiana es la gran riqueza de su teoría cognoscitiva. Partiendo de la base tomista clásica, con su sofisticada teoría epistemológica, Maritain ha extendido y desarrollado esa concepción a terrenos y ámbitos prácticamente inexplorados. Mencionaremos fundamentalmente dos. Por un lado está su amplia elaboración del conocimiento práctico al que Maritain concede un generoso margen de originalidad. “El intelecto especulativo, explica, conoce sólo para conocer. Aspira a ver y sólo a ver. La verdad, la aprehensión de lo que es, he aquí su única meta, su única vida. El intelecto práctico conoce en vista de la acción. Desde el principio, su objeto no es el ser que debe ser aprehendido, sino la actividad humana que hay que dirigir y las tareas humanas que hay que realizar. Se encuentra inmerso en la creatividad. Toda su vida consiste en modelar intelectualmente lo que será puesto en la existencia, juzgar acerca de los medios y los fines, dirigir o incluso gobernar nuestros poderes de ejecución”[47]. El conocimiento práctico es precisamente quien actúa en dos ámbitos a los que Maritain también ha dedicado mucha atención. Por un lado el mundo de la creación artística que surge de las profundidades de la persona y transcurre por vías no estrictamente conceptuales sino ligadas a las tendencias y a los afectos. Y, por otro, el mundo de la moralidad y, más específicamente, el conocimiento del bien y del mal, un problema básico de la existencia humana que no puede explicarse a través de una simple racionalidad instrumental o logicista ya que el hombre entero, con su cultura, su historia y su destino se encuentra implicado en ese proceso[48].

El conocimiento práctico conecta a su vez con otra dimensión que Maritain -asumiendo y desarrollando una intuición de S. Tomás[49]- ha tratado con originalidad: el conocimiento por connaturalidad[50]. Su propuesta se extiende básicamente a cuatro campos: 1) el conocimiento por connaturalidad afectivo o por inclinación de los valores morales; 2) el conocimiento por connaturalidad no afectivo sino intelectual debido a los hábitos propiamente intelectuales del sabio o del científico; 3) el conocimiento poético o por modo de creación que es un conocimiento afectivo no conceptualizable porque despierta la profundidad creadora del sujeto; y 4) el conocimiento por connaturalidad de la realidad como no objetivable en nociones y, sin embargo, como término de unión objetivo que caracteriza a la mística natural.

Maritain ha tratado también, aunque de modo más colateral, otras cuestiones de raigambre antropológico: la cultura como mediación omnipresente de la vida humana hasta el punto de que carece de sentido buscar algún estadio de la historia o alguna estructura personal en la que no esté presente porque “se excavará sin fin, no existe una estructura sólida y completa, una regulación natural de la vida instintiva humana. Todo el juego de los instintos, por numerosos y poderosos que sean, continúa abierto en nosotros, y comporta una relativa indeterminación, que solo en la razón logra su plenitud normal y su regulación normal”[51]. Asimismo ha elaborado una filosofía de la educación en la que insiste en que el principal agente educativo no es el educador, sino la naturaleza humana a la que éste debe ayudar; ha integrado elementos de la teoría freudiana en una teoría del preconsciente espiritual que aplica posteriormente a la creación estética[52], etc.

Vamos a concluir nuestra descripción de la antropología maritainiana afrontado dos temas que se refieren no tanto a la estructura interna de la persona en la que nos hemos centrado hasta ahora, sino en su relación con el entorno. Estos dos temas guardan relación entre sí, pero pueden ser diferenciados.

En primer lugar, Maritain ha sido el primero en hablar de un personalismo comunitario como modelo adecuado de relación entre persona y sociedad que supere tanto los problemas derivados del individualismo como del colectivismo[53]. Para una presentación sintética de esta postura lo mejor es recurrir a un texto del mismo Maritain en el que expone los rasgos principales de lo que considera el orden adecuado del régimen de civilización.

“Ante todo, es comunitario, en el sentido de que, para él, el fin propio y especificador de la ciudad y de la civilización es un bien común diferente de la simple suma de los bienes individuales, y superior a los intereses del individuo en cuanto éste es parte del todo social. Este bien común es, esencialmente, la recta vida terrenal de la multitud reunida, de un todo constituido por personas humanas: que es, por ello, a la vez material y moral. Pero además y por ello mismo, ese bien común temporal no es fin último. Está ordenado a algo mejor: al bien intemporal de la persona, a la conquista de su perfección y de su libertad espiritual.

Por ello la justa concepción del régimen temporal tiene un segundo carácter: es personalista, entendiendo por tal que es esencial al bien común temporal el respetar y servir los fines supratemporales de la persona humana. En otros términos, el bien común temporal es fin intermedio o infravalente, tiene su especificación propia, por lo que se distingue del fin último y de los intereses eternos de la persona humana. Pero en su especificación misma se envuelve su subordinación a ese fin y a esos intereses de los que recibe sus normas. Tiene su consistencia propia y su bondad propia, pero precisamente a condición de reconocer esta subordinación y no erigirse en bien absoluto”[54].

Así como la propuesta del personalismo comunitario es de carácter teórico y atemporal, la teorización del humanismo integral que ahora vamos a abordar tiene un carácter histórico y cultural, es decir, es una propuesta de acción para una época y un momento histórico concreto[55]. Por su importancia en el pensamiento maritainaino y la enorme repercusión que tuvo le dedicaremos algo más de espacio.

Humanismo integral es uno los libros maritainianos que más repercusión ha tenido[56] y la razón fundamental es que Maritain supo detectar con lucidez una rémora que la cultura cristiana arrastraba desde tiempo, la desarboló y puso las bases para una nuevo proyecto de cultura cristiana que fue acogido y desarrollado en algunos países.

¿Cuál era esa rémora? La dependencia ideológica y cultural de la Edad Media como punto de referencia ideal de lo que debería ser una cultura cristiana. Cuando Maritain escribió este libro (1936) se consideraba en muchos ambientes católicos que la Edad Media, y especialmente el siglo XIII con sus impresionantes frutos -sus grandes pensadores con Santo Tomás a la cabeza, las universidades y las catedrales, la Cristiandad como marco cultural y religioso de toda la sociedad europea-, constituía el punto álgido de la cultura cristiana. Y se consideraba también que, a partir de este momento, se había entrado en un proceso de decadencia iniciado por el Renacimiento y la Reforma y continuado y reforzado por otras tendencias culturales como la Ilustración. Pero, ¿a dónde conducía esa actitud? Conducía a la actitud negativa de muchos intelectuales católicos que vivían mirando al pasado y cerrados al presente, con permanente nostalgia de un régimen que había desaparecido y desgastando estérilmente sus fuerzas en intentar reinstaurarlo en una sociedad que se regía por reglas y parámetros completamente diversos.

Humanismo integral consiste básicamente en la delimitación de este problema, en su análisis y en una propuesta de solución. De ahí la trascendencia y la importancia que tuvo para muchos intelectuales cristianos que encontraron en este texto un camino para decantar e integrar una tradición muy valiosa pero que, hipostatizada de modo acrítico, se había acabado convirtiendo en un obstáculo notable para el desarrollo intelectual del catolicismo[57]. Sigamos los pasos de ese análisis.

Maritain, en primer lugar, se preocupó de delimitar el valor específico del ideal medieval indicando como características de esta sociedad: 1) una concepción humanista-cristiana no refleja; 2) una concentración excesiva en lo divino que acabó olvidando en cierta medida lo humano[58]. Pues bien, fue precisamente esta segunda característica la que provocó su crisis: la concentración en lo divino produjo en el hombre la sensación de no ser nada y trajo como consecuencia el antropocentrismo del Renacimiento y la Reforma: la autroreivindicación del hombre que deseaba afirmarse a sí mismo sin estar siempre pendiente de la sanción positiva de la religión bajo cualquiera de sus características: Dios, la Iglesia, las órdenes religiosas o los eclesiásticos. Maritain distingue en este proceso de reivindicación dos aspectos: el humanismo y el antropocentrismo. El humanismo es la afirmación positiva de lo humano que aparece en esa época de la historia; el hombre tiene un valor por sí mismo, no sólo en relación a lo religioso. Y este es un descubrimiento del Renacimiento y de la modernidad. El problema es que ese descubrimiento se fue afirmando de modo progresivo sin relación a Dios o incluso contra Dios, por lo que acabó convertido en un humanismo antropocéntrico “que cree que el hombre mismo es el centro del hombre y, por ello, de todas las cosas”. Por ello, afirma Maritain, “se comprende que el humanismo antropocéntrico merezca el nombre de humanismo inhumano y que su dialéctica deba ser mirada como la tragedia del humanismo”[59].

Maritain analiza posteriormente esa tragedia del humanismo hasta llegar al siglo XX y se hace entonces la pregunta decisiva: ¿Cuál es la actitud que debe adoptar ahora el intelectual cristiano? ¿Debe esforzarse por lograr una reinstauración de la Edad Media? ¿por incorporar los antiguos valores de la Cristiandad medieval en nuestro mundo? Maritain rechaza con decisión esta actitud por tres motivos fundamentales[60]. En primer lugar porque lo vivido a fondo no puede ser recomenzado; no se puede reproponer lo antiguo con la fuerza que conlleva la novedad y, si se hace, será necesariamente más débil (piénsese, por ejemplo, en estilos artísticos como el neogótico). En segundo lugar, porque la Edad Moderna ha aportado ideas positivas; no es el reino de Satanás sino un mundo en parte cristiano que ha corregido defectos presentes en el mundo medieval; y, por último, porque Dios es el Señor de la Historia y sería ir contra él pretender detenerla.

La solución no está en mirar al pasado, sino en mirar hacia delante, en corregir los errores que han llevado a la descristianización y promover “una nueva cristiandad” [61]. Esta consistiría en primer lugar en una promoción de la persona (descubrimiento de la edad moderna) pero de una persona anclada en Dios (que fue el mérito de la Edad Media). “En este nuevo momento de la historia de la cultura cristiana, la criatura no sería desconocida ni aniquilada ante Dios, tampoco sería rehabilitada sin Dios o contra Dios; sería rehabilitada en Dios. A la historia del mundo sólo le queda una salida (quiero decir, un régimen cristiano): que la criatura sea verdaderamente respetada en su enlace con Dios y porque todo lo tiene de él. Humanismo, sí, pero humanismo teocéntrico, enraizado allá donde el hombre tiene sus raíces; humanismo integral, humanismo de la Encarnación”[62].

Maritain indica posteriormente que esa misión corresponde al laicado cristiano ya que buena parte de los problemas que se dieron en el mundo medieval y en el moderno proceden de su ausencia. La Edad Medieval vio el apogeo de lo eclesiástico, pero éste trajo como consecuencia una sobreabundancia tal de lo religioso que ahogó lo humano. La Edad Moderna acabó con ese exceso pero los laicos cristianos no sustituyeron al mundo eclesiástico por lo que la reivindicación de lo humano se hizo al margen de lo religioso. Por eso, Maritain considera que la auténtica solución a este problema sólo puede venir de un nuevo empeño de los laicos en la cristianización del mundo y de la cultura, lo que reclama a su vez un nuevo estilo de santidad que no esté ligado a la vida religiosa sino que se centre en la santificación de la vida profana. “Una renovación social vitalmente cristiana, afirma, será así obra de santidad o no existirá; y me refiero a una santidad vuelta hacia lo temporal, lo secular, lo profano. ¿No ha conocido el mundo jefes de pueblos que han sido santos? Si una nueva cristiandad surge en la historia, será obra de una tal santidad”[63].

Por último, da indicaciones específicas sobre el modo de alcanzar ese nuevo humanismo integral en el marco de una nueva cristiandad que parte de la asunción de algunas de las conquistas de la Edad moderna: la aceptación del pluralismo como uno de los elementos básicos de la estructura social[64]; la distinción entre valores cristianos comunes y posturas personales o políticas que serán necesariamente distintas[65]; el respeto a la autonomía relativa de lo temporal[66]; la toma de conciencia de que el nivel cristiano de una sociedad depende principalmente de la actitud y calidad personal de los cristianos y no de marcos institucionales consolidados como pueden ser los estados confesionales, etc[67].

Una vez expuestos los rasgos esenciales de la antropología maritainiana llega el momento valorar sucintamente sus propuestas. Lo haremos focalizando nuestras consideraciones alrededor de tres puntos: 1) creatividad y fidelidad al tomismo; 2) tendencia dualista; 3) valor de su propuesta social e histórico-cultural.

Hemos insistido repetidas veces en que la obra maritainina se caracteriza por una acendrada fidelidad al tomismo unida a un esfuerzo de creatividad. Y este planteamiento es el que encontramos en su antropología. Por un lado, como ya hemos dicho, es básicamente una antropología tomista que mantiene intacta tanto la estructura metafísica como los grandes temas antropológicas de esta filosofía (composición alma-cuerpo, valor de la inteligencia y de la voluntad, etc.). Pero, sobre esa base, hay un esfuerzo muy notable de creatividad que pensamos haber puesto suficientemente de manifiesto. La insistencia en la libertad, la tematización del individuo y la persona, la cuestión de la subsistencia, la inteligencia práctica, el conocimiento por connaturalidad, el humanismo integral, etc. son temas que no se encuentran –o sólo a modo de intuición- en S. Tomás y que, sin embargo, Maritain añade e introduce de modo brillante y creador en el álveo de la tradición tomista, enriqueciéndola y actualizándola.

Hecha esta afirmación, la cuestión que queda abierta es la de la fidelidad de Maritain al tomismo. ¿Consigue conjugar Maritain la fidelidad con la creatividad o su esfuerzo creativo se transforma en una traición a los principios tomistas? La respuesta a esta delicada cuestión es, por una parte, muy sencilla, y al mismo tiempo muy compleja. Maritain es esencialmente fiel al pensamiento de S. Tomás en los puntos en los que no realiza una innovación significativa como se puede comprobar fácilmente comparando su doctrina con el pensamiento del Aquinate[68]. Pero el problema se complica notablemente en lo que se refiere a los aspectos innovadores de su pensamiento porque aquí surge una pregunta nueva y difícil: ¿qué significa exactamente en este terreno fidelidad a S. Tomás? Si, por poner un ejemplo, Maritain hace una elaboración detallada del conocimiento por connaturalidad o insiste en aspectos de la libertad que no se encuentran en Tomás de Aquino, ¿cómo se puede valorar su fidelidad o no a su pensamiento?

Maritain, fiel en esto a la audacia de Tomás de Aquino que incorporó a su doctrina el pensamiento pagano de Aristóteles, se relacionó con el mundo cultural y filosófico que le rodeaba e incorporó a la tradición tomista numerosos elementos nuevos. Ahora bien, determinar en qué medida esos elementos se adecuan o no a esa tradición es una cuestión de difícil evaluación y que debe juzgarse caso por caso[69]. Nuestra opinión es que, Maritain, sin caer en un espíritu de servidumbre literal a los textos tomistas fue esencialmente fiel a esos textos y a su espíritu, incluso excesivamente, como intentaremos mostrar más adelante.

El segundo punto que queríamos constatar es la existencia de una cierta tendencia dualista en el pensamiento antropológico maritaniano que se manifiesta principalmente en su teorización de los principios del individuo y de la persona[70] junto con una cierta visión negativa de la corporeidad y de la materialidad[71]. Es cierto que Maritain hace profesión del carácter unitario de la persona, como no podía ser menos, pero también lo es que esa profesión no puede evitar la manifestación del dualismo en la patente contraposición de los principios de la individualidad y la personalidad. La individualidad representa básicamente los límites de la corporalidad, de la materialidad y de la búsqueda para sí, mientras que la personalidad representa la donación de sí, la inmanencia y el amor característicos de la espiritualidad.

Podría objetarse que esos dos principios existen realmente en la vida de las personas y que, por lo tanto, Maritain no hace más que reflejar un dato que no puede modificarse ni escamotearse: la contraposición entre el espíritu y la carne de la que ya nos habla S. Pablo. Pero el problema es que, tanto en S. Pablo como en otros pensadores (Tomás de Aquino entre ellos), esa contraposición se da en el orden moral no en el ontológico. El problema de la unificación del ser personal (de la integración en términos de Wojtyla) consiste en armonizar las tendencias contrapuestas que, evidentemente, existen en el espíritu humano, pero en Maritain ese problema se extiende –con algunas oscilaciones, es cierto- a la dimensión ontológica debido a su concepción de la persona como una realidad analógica. La personalidad trascendental, en el hombre, está limitada por la materialidad y eso introduce un dualismo estructural y patente en el pensamiento de Maritain.

Este dualismo, de todos modos, es limitado. Nos parecería excesivo decir que la antropología de Maritain es dualista; pensamos que es más preciso decir que hay una tendencia dualista que se manifiesta de modo especial en la tematización de los conceptos de individuo y persona pero que resulta mucho menos significativa y relevante cuando se afrontan otras cuestiones como la libertad, la actividad de la inteligencia, el sentido estético, la cultura y la relación del hombre con y en la sociedad.

¿Cuál es el origen de este dualismo? Me parece que hay que buscarlo, por un lado, en la experiencia personal de Maritain que sentía dentro de sí mismo esas tendencias contrapuestas y también en su visión negativa de los aspectos materiales –corporales- del hombre que se advierte aquí y allá por toda su obra[72]. Puede que también haya influido su intento de resolver el problema de la contradicción que advertía en los textos tomistas sobre la relación entre el hombre y la sociedad. En cualquier caso, lo que es claro es que hay una tendencia dualista en su obra y, quizá por eso, aunque no se trata más que de una hipótesis, Maritain se resistió a elaborar una antropología sistemática. Ese dualismo latente suponía una rémora importante que podía quedar más o menos diluida en un conjunto de artículos, mientras que, en un tratado sistemático, podía plantear problemas excesivamente graves y manifiestos.

En este dualismo larvado, probablemente, es donde Maritain se aleja más de Tomás de Aquino mientras que, como ya hemos indicado, en los demás puntos se liga a su maestro con fidelidad. Y esta fidelidad, y es el otro punto que queremos añadir, está en nuestra opinión en el origen de otro tipo de limitaciones de la antropología maritainiana. Mencionaremos sólo uno a modo de ejemplo. Es conocido que la concepción clásica de las dos facultades espirituales (voluntad e inteligencia) plantea problemas complejos a la hora de establecer cómo el hombre se determina de hecho a realizar una acción concreta. Resulta muy enmarañado, en efecto, establecer quien tiene la última palabra en la acción ya que cada una de ellas necesita a la otra para actuar. La voluntad sin inteligencia no ve y la inteligencia sin voluntad es inerte de modo que se acaba cayendo en un círculo vicioso en el que ambas se solicitan recíprocamente sin que sea posible alcanzar la acción.

Pues bien, Maritain se ha topado con este problema y le ha dado una solución original pero dentro del marco de las categorías específicamente tomistas y, por eso, no lo ha resuelto aunque se ha acercado a la resolución[73]. Y no lo ha resuelto por la sencilla razón de que desde esas premisas es imposible resolverlo: se necesita, por decirlo de algún modo, una des-sujetización de las facultades que dé entrada al único sujeto que realmente existe en la persona, el yo, que es quien toma efectivamente la decisión. Ni la voluntad ni la inteligencia existen, quien existe es un sujeto que piensa y quiere; este es el único camino posible para salir de un artificial círculo vicioso. Maritain lo ha intentado mediante un sutil análisis que aplica causalidades de diverso orden (eficiente, formal) a la inteligencia y a la voluntad intentado romper de este modo el condicionamiento recíproco[74]. Pero, en realidad, se trata sólo de una salida formal que no resuelve el equívoco antropológico de fondo y que presupone, a su vez, que el orden cuatripartito de la causalidad se puede aplicar de igual modo al mundo de la naturaleza material que al hombre[75].

A diferencia de su antropología interna, lo que podríamos denominar antropología externa o social de Maritain nos parece que posee un gran valor y actualidad a pesar del tiempo trascurrido desde su elaboración. El revuelo inicial que causó la publicación de Humanismo integral hoy, 60 años después, puede provocar quizá una sonrisa de condescendencia ante el encono o apasionamiento con que se discutieron tesis que hoy están en muy buena medida aceptadas y asentadas. Y así, mitigadas las polémicas con el sedante del tiempo, hoy disponemos de la posibilidad de acceder de modo sereno y constructivo a sus brillantes análisis histórico-sociales.

Las tesis principales de Maritain sobre la estructura cultural de la Edad Media y de la Edad Moderna no han perdido un ápice de su valor al igual que los análisis sobre las carencias culturales de los cristianos de esas épocas y de los remedios que deben ponerse para superarlas. Esos análisis junto con las soluciones que se proponen continúan siendo un punto de referencia imprescindible para superar la enorme inercia histórica que apunta en dirección contraria, es decir, hacia un espiritualismo religioso combinado con una secularidad cultural que abandona el terreno intermedio de la cultura a su suerte y constituye así una de las causas principales de la secularización de nuestras sociedades.

En este terreno, la antropología maritaniana no sólo no se muestra dualista sino, por el contrario, marcadamente unitaria y reivindica con especial fuerza la unidad entre cristianismo y vida. Una unión que tiene que estar presente no sólo cuando el cristiano actúa en ámbitos específicamente religiosos, sino también cuando actúa en el nivel temporal. Aquí, afirma Maritain, “no actúo en cuanto cristiano, pero debo actuar en cristiano, comprometiéndome a mí mismo, no a la Iglesia, pero comprometiéndome enteramente yo, no amputado o desanimado; comprometiéndome yo que soy cristiano, que estoy en el mundo y trabajo en el mundo sin ser del mundo; que por mi fe, mi bautismo y mi confirmación, por pequeño que sea, tengo vocación de infundir al mundo, allá donde me encuentre, una savia cristiana”[76].

Por último, por lo que respecta, al personalismo comunitario se trata no sólo de una tesis asentada sino incorporada a nuestra cultura e incluso a nuestros ordenamientos constitucionales[77].

En definitiva y como conclusión, la antropología de Maritain aparece como un complejo y estimulante cuadro de gran riqueza conceptual en el que se entremezclan los colores, las luces y las sombras y en el que cada uno puede entrever unos u otros matices según su sensibilidad y la profundidad de su mirada. El cuadro posee una debilidad estructural pero, a pesar de este defecto, es un cuadro hermoso y bello, una obra de calidad construida fundamentalmente con las herramientas de la honestidad y la brillantez intelectual, la fidelidad al tomismo, el esfuerzo creativo y el compromiso cristiano.

[1]Cfr. J.R. Calo - D. Barcala, El pensamiento de Jacques Maritain, Cincel, Madrid 1987, pp. 43-45.

[2]R. Maritain, Les grandes amitiés, Desclée de Brouwer, Paris 1949, pp. 59-60. Se trata de un texto clave para establecer el contexto cultural y personal en el que se decanta el pensamiento de Maritain.

[3]Rastreando su Carnet de notes se pueden encontrar textos muy significativos a este respecto. P. ej., en 1902 escribe: «Et puis, le vide toujours, l'ignorance. La vérité objective fuyant comme la beauté objective. Le doute. Le doute vrai, même sur le doute. La raison tournant sur elle-même. Moulin à café qui tourne à vide», Oeuvres complètes, vol. XII, p. 144.

[4]Sobre la situación cultural de la Sorbona en aquella época cfr. A. Pavan, La formazione del pensiero di J. Maritain, Libreria Gregoriana Editrice, Padova 1985², pp. 33 ss. y R. Maritain, Les grandes amitiés, cit., cap. III: "La Sorbonne".

[5]R. Maritain, Les grandes amitiés, cit., pp. 94-95.

[6]J. Maritain, Le philosophe dans la cité, Oeuvres complètes, vol. XI, pp. 27-28.

[7]J. Maritain, Carnet de notes, cit., p. 207.

[8]Así lo señala Juan Pablo II: «La "iluminación de la razón" suscitó en el joven Maritain una adesión tan profunda al pensamiento de S. Tomás que, por un movimiento espontáneo de su espíritu, llegó a ser uno de los principales artífices de aquel "renacimiento tomista" que el Magisterio de la Iglesia, con León XIII, había deseado y promovido como respuesta a las principales necesidades de la cultura moderna, y como vía para superar el divorcio "contro natura" entre razón y fe (Aeterni Patris 1879). A esta vocación, que le llevó a sufrir dificultades, incomprensiones y enfrentamientos, permaneció fiel hasta la muerte» (Juan Pablo II, Carta al "Convegno promosso nel centenario della nascita di Jacques Maritain", 5-VIII-1982, en Jacques Maritain oggi (a cura di V. Possenti), Vita e Pensiero, Milano 1983, p. 18).

[9] Una completa biografía de Maritain es la de J.-L. Barré, Jacques et Raïssa Maritain. Les mendiants du ciel, Stock, París 1995.

[10] Se encuentra recogida en los XVI volúmenes editados por el Cercle d'Etudes Jacques et Raïssa Maritain y publicados por Éditions Universitaires Fribourg (Suisse) y Éditions Saint Paul (Paris).

[11] Nos parece interesante apuntar que la recepción de Maritain en España ha sido muy compleja por motivos culturales y políticos y ha conducido generalmente a dos situaciones básicas. La primera es el simple desconocimiento: en multitud de casos Maritain es un perfecto desconocido en la filosofía española, hecho que se asienta en la sólida base de que apenas ha sido publicado. Por la hostilidad del régimen franquista la versión española de los textos maritainianos se publicó fundamentalmente en Argentina y sólo llegó a España de manera fragmentaria. El segundo modelo de recepción maritainiana es una recepción sesgada que se limita a los textos más puramente tomistas y menos creativos. El ambiente cultural franquista sólo fue receptivo a las obras más clásicas y menos creativas de Maritain y, por eso, también suele ser frecuente un cierto conocimiento de Maritain pero que se limita a sus primeros textos centrados en cuestiones lógicas, epistemológicas, metafísicas e históricas y que se cierra normalmente con Tres reformadores. Más allá de este libro el pensamiento de Maritain (estética, antropología, filosofía política, moral) resulta desconocido. Sólo muy recientemente se está poniendo remedio a esta situación mediante la publicación de algunas de sus obras más significativas: El hombre y el estado (Encuentro, Madrid 1982)¸ Humanismo integral (Palabra, Madrid 1999), etc. Sobre este tema vid. J. M. Burgos, El personalismo, Palabra, Madrid 2000, pp. 135 y ss., J. Tusell, El personalismo en España, Fundación Humanismo y Democracia, Madrid 1985 y C. Díaz, Corriente arriba (manifiesto personalista y comunitario), Encuentro, Madrid 1989, pp. 21-66).

[12] Una interpretación más elaborada del pensamiento de Maritain se encuentra en J. M. Burgos, Cinco claves para comprender a Jacques Maritain, «Acta philosophica», 4 (1995), pp. 5-25.

[13] En este sentido señala Mosso que «non si potrebbe capire il pensiero di Maritain se non si coglie la decisività e il significato di questa sua esperienza di conversione alla fede cattolica» (S. Mosso, Fede, storia e morale. Saggio sulla filosofia morale di Jacques Maritain, Massimo, Milano 1979, p. 19).

[14] Maritain, además, teorizó sistemáticamente la relación entre fe y razón y entre filosofía y teología, pero aquí no nos referimos a su solución técnica a esta compleja cuestión (que, en nuestra opinión, no es plenamente satisfactoria), sino al hecho de que vivió existencialmente esta relación elaborando una filosofía desde una existencia radicalmente cristiana. Un texto clave de su planteamiento teórico es De la philosophie chrétienne, Oeuvres complètes, vol. V. Este texto está elaborado en el contexto del debate sobre la noción de filosofía cristiana que tuvo lugar en Francia hacia los años 30 y está bien descrito por A. Livi, Il problema della filosofia cristiana nei suoi sviluppi storici e nelle prospettive attuali, Japadre, Firenze 1969.

[15]A esta época pertenecen frases del estilo de «vae mihi, si non thomistizavero!», (J. Maritain, Antimoderne, Oeuvres complètes, vol. II, p. 928) y está en la base de la dura polémica contra las tesis de su antiguo maestro Bergson. Vid. también el tono radical de los "Statuts des cercles d'études thomistes", en Carnet de notes, cit., pp. 408-418.

[16] Cfr., por ejemplo, J. Maritain, L’ordre des concepts (Logique), Oeuvres complètes, vol. II.

[17] Un excelente trabajo en el que nos hemos apoyado para este artículo es el de M. Lorenzini, L’uomo in quanto persona. L’antropologia di Jacques Maritain, EDS, Bologna 1990.

[18] Esta dualidad de perspectivas está menos presente en su estética y en su pensamiento político por ser aspectos que Tomás de Aquino trató de modo muy limitado.

[19] Cfr., por ejemplo, J. Maritain, Raison et raisons. Essais détachés, Oeuvres complètes, vol. IX, cap. IV.

[20] Cfr. J. Maritain, Court traité de l’existence et de l’existant, Oeuvres Complètes, vol. IX

[21] Cfr. J. M. Burgos, El personalismo, cit., pp. 36-52. Maritain es, por otro lado, el inventor del término “personalismo comunitario” y hace un amplio uso de esta palabra en su obra. Su concepto de personalismo, sin embargo, no era definido.

[22] Sobre el concepto de definición-descripción en el marco del personalismo cfr. J. M. Burgos, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid 2003, pp. 41-43.

[23] J. Maritain, Principes d’une politique humaniste, Oeuvres Complètes, vol. VIII, p. 188.

[24] J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Oeuvres Complètes, vol. IV, p. 1037. Más en general cfr. todo el Anexo IV, pp. 1031-1061.

[25] J. Maritain, Court traité de l’existence et de l’existant, cit., p. 82.

[26] Ibid, pp. 66-67. Maritain concibe técnicamente la subsistencia como un modo sustancial en la línea de Cayetano y Juan de Santo Tomás, comentadores del Aquinate.

[27] J. Maritain, Distinguer pour unir, cit., pp. 680-681. Un análisis detallado de la cuestión de la subsistencia en Maritain se encuentra en M. Lorenzini, L’uomo in quanto persona, cit., pp. 97-108.

[28] J. Maritain, La personne et le bien commun, Oeuvres complètes, vol. IX, p. 193.

[29] Maritain trata esta distinción en toda su obra, pero un resumen eficaz tanto del aspecto antropológico como del social se encuentra en La personne et le bien commun, cit.

[30] J. Maritain, Du régime temporal et de la libertè, Oeuvres complètes, vol. V, pp. 363-364.

[31] J. Maritain, De Bergson à Thomas d’Aquin, Oeuvres complètes, vol. VIII, p. 104. Un planteamiento en parte similar se puede encontrar en Buber: “No hay dos clases de seres humanos, pero hay dos polos de humanidad. Ningún ser humano es pura persona, ningún ser individual puro, ninguno completamente real, ninguno completamente irreal. Cada uno vive en un Yo doble. Pero hay seres humanos tan marcadamente personales, que podría denominárseles personas, y otros tan marcadamente individuales, que podría denominárseles seres individuales. Entre aquellos y éstos tiene lugar la verdadera historia” (M. Buber, Yo y tú, Caparrós, Madrid 1998, p. 59).

[32] J. Maritain, Principes d’une politique humaniste, Oeuvres complètes, vol. VIII, p. 191. Maritain indica además que en el hombre existen las aspiraciones sobrenaturales, pero que se sitúan ya en el orden de la gracia.

[33] J. Maritain, La personne et le bien commun, cit., pp. 197-198.

[35] “Quaelibet persona singularis comparatur ad totam communitatem sicut pars ad totum” (Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 64, a. 2).

[36] “Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua” (Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 21, a. 4, ad 3).

[37] J. Maritain, Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad, Palabra, Madrid 1999, p. 176.

[38] J. Maritain, Para una filosofía de la persona humana, Club de Lectores, Buenos Aires, pp. 95-96. Sobre la libertad vid. también De Bergson à Thomas d’Aquin, cit., pp. 71-93 y La philosophie bergsonienne, Oeuvres complètes, vol. I, pp. 415-458

[39] J. Maritain, De Bergson à Thomas d’Aquin, cit., p. 78

[40] J. Maritain, Para una filosofía de la persona humana, cit., pp. 103-104.

[42] Ibid., pp. 129-130. “La libertad de elección no tiene razón de fin para sí misma: elegimos para no tener, al fin, que elegir más. La libertad de elección es más libre que la libertad de exultación o de autonomia, porque no sólo está libre de toda coerción, sino también de toda necesidad; pero es menos perfecta, puesto que está ordenada a esta otra libertad” (Ibid., p. 136).

[43] Cfr. M. Lorenzini, L’uomo in quanto persona, cit., pp. 31-33.

[44] J. Maritain, Approches sans entraves, Oeuvres complètes, vol. XIII, p. 685.

[47] J. Maritain, L’intuition créatrice dans l’art et dans la poésie, Oeuvres Complètes, vol. X, p. 161. Sobre este tema se puede ver J. M. Burgos, La inteligencia práctica en Jacques Maritain, Ateneo Romano de la Santa Cruz, Roma 1994.

[48] Cfr. J. M. Burgos, La inteligencia ética. La propuesta de Jacques Maritain, Peter Lang, Berna 1995.

[49] Se trata de la idea del “duplex modus iudicandi” que se encuentra en diversos textos. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 1, a. 6, ad 3; I-II, q. 94, 1.2; II-II, q. 45, a. 2, c; In de Div. Nom. Exp., c. II, lect. IV, nn. 191-192; In III Sent., dist. 35, q. 2, a. 1, in c.

[50] Cfr. J. Maritain, De la connaissance par connaturalité, Oeuvres complètes, vol. IX, pp. 980-1001 y también Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Oeuvres complètes, vol. VII. Vid . también A. M. Caspani, Per un’epistemologia integrale: la conoscenza per connaturalità in Jacques Maritain, “Doctor Communis”, 1 (1982), pp. 39-67.

[51] J. Maritain, Religion et culture, Oeuvres completes, vol. IV, p. 199.

[52] Maritain trata especialmente este tema en el cap. III de L’intuition créatrice, cit. Una síntesis la ofrece P. Viotto, La vita preconscia dello spirito nella filosofia della persona di Jacques Maritain, en Jacques Maritain oggi (a cura di V. Possenti), cit., pp. 228-242.

[53] Un desarrollo de este problema en J. M. Burgos, Antropología, cit., pp. 323-330.

[54] J. Maritain, Humanismo integral, cit., pp. 173-174.

[55] Este depende de la “noción de ideal histórico concreto”. Cfr. ibid., pp. 167-168.

[56] Un estudio y valoración en nuestra opinión bastante equilibrado de las reacciones a Humanismo integral se puede encontrar en J. R. Calo - D. Barcala, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., cap. VII. Por lo que respecta a España es interesante desde un punto de vista histórico la obra de A. Aróstegui, Una conjura española contra Maritain, Granada 1952.

[57] Aunque Maritain criticó aspectos de la sociedad medieval nunca rompió con esa tradición. Basta recordar su tomismo.

[58] Cfr. J. Maritain, Humanismo integral, cit., pp. 33-41 y también pp. 184-205.

[60] Cfr. ibid., pp. 180-184.

[61] Es básica aquí la distinción entre cristianismo y cristiandad. El cristianismo es una doctrina religiosa; la Cristiandad es la manera específica en que se incultura esa religiosidad, siendo el referente por excelencia la Cristiandad medieval. Lo que Maritain propone, promueve y formula es “una nueva cristiandad”, es decir, una nueva inculturación, en un contexto histórico diferente, del mensaje cristiano. Y lo que rechaza es la reproposición de una cristiandad (no de un cristianismo) ya caduca: la medieval. Un buen estudio de la propuesta de Maritain (aunque desde una perspectiva quizá excesivamente mounieriana) es el de G. Campanini, L'utopia della nuova cristianità. Introduzione al pensiero politico di Jacques Maritain, Morcelliana, Brescia 1975; una reflexión más reciente la propone P. Scoppola, La "nuova cristianità" perduta, Studium, Roma 1985.

[62] J. Maritain, Humanismo integral, cit., p. 104.

[63] Ibid., p. 160. Cfr. también Réflexions sur l’Amerique, Oeuvres complètes, vol. X, p. 916.

[64] J. Maritain, Humanismo integral, cit., pp. 206-220.

[65] “Supongamos, pues, que se forme –y ello es a nuestro juicio sumamente deseable- no un partido político con etiqueta religiosa como era el Centrum alemán, sino uno o varios grupos políticos con nombre y especialización política (lo que supone una concepción concretamente determinada del bien común temporal como tal), y de espíritu auténticamente cristiano; y hablo de varios grupos porque hombres a quienes una la misma fe religiosa pueden muy bien estar en este terreno en desacuerdo y oponerse unos a otros” (Ibid., pp. 35-316).

[67] Maritain desarrolló y completó posteriormente la propuesta de Humanismo integral con una teorización de la democracia y de su dependencia y relación con el cristianismo. El libro básico para este tema es El hombre y el Estado, cit. También es interesante Cristianismo y democracia, Palabra, Madrid 2001.

[68] Evidentemente, no podemos hacer esta comparación aquí por motivos de espacio, pero es algo que se deduce de manera evidente de la lectura de su obra. Dejando de lado las cuestiones más bien exegéticas sobre si tal afirmación se corresponde o no exactamente con el pensamiento de S. Tomás y que entran en el campo de las lícitas discusiones de escuela, es incuestionable que Maritain es esencialmente tomista.

[69] Esta dificultad es la que se encuentra en el origen de alguna de las polémicas en las que se vio envuelto. Algunas de ellas fueron de carácter eminentemente técnico sobre la validez de alguna de sus tesis, pero otras se debieron al malentendido de pretender encontrar en S. Tomás algo que procedía de la creatividad de Maritain. La cuestión es la siguiente. Maritain se planteó con cierta frecuencia problemas nuevos e intentó resolverlos aplicando los principios del Aquinate pero necesariamente de forma creativa puesto que Tomás de Aquino ni se había planteado ni había tratado esa cuestión. Si, ante esta actitud, se critica a Maritain diciendo que esa solución no está en Tomás de Aquino se dice algo cierto pero al mismo tiempo se impide el desarrollo del tomismo al bloquear tanto el planteamiento como la solución de problemas nuevos. Un ejemplo de esta actitud lo ofrece la crítica de M. Lorenzini a la teoría maritainiana del conocimiento por inclinación no-conceptual. Maritain tenía delante este problema, ¿cómo dar cuenta del conocimiento estético (y de otros tipos) en clave tomista teniendo presente que S. Tomás no responde explícitamente a esta cuestión y que, por otra parte, parece poseer unas características diferentes del conocimiento racional-discursivo? Su teoría del conocimiento por inclinación no conceptual es el intento de contestar a esta pregunta desarrollando una tesis nueva. Lorenzini critica esta propuesta señalando que, a su parecer, es incompatible con la doctrina clásica (tomista) sobre el concepto. Esto puede ser quizá correcto –aunque es una cuestión compleja y discutible-, pero así se vuelve al punto de partida porque Lorenzini no ofrece ninguna alternativa para comprender el conocimiento estético. Sobre este tema vid. M. Lorenzini, L'uomo in quanto persona, cit., pp. 200-208 y J. M. Burgos, La inteligencia ética, cit., pp. 103-113.

[70] Lorenzini ha visto con claridad este problema: “il mio lavoro finisce per essere una critica alla filosofia della persona proposta da Maritain, in particolare alla sua concezione della personalità como perfezione trascendentale, alla distinzione fra l’aspetto persona e l’aspetto individuo, alla contraposición fra la natura umana e la personalità” (M. Lorenzini, L'uomo in quanto persona, cit., p. 6).

[71] Una afirmación fuerte en este sentido, a pesar de las matizaciones, es la siguiente: “El sexo y la función de reproducción son en efecto para la especie y para la perpetuación de la especie, y en este sentido son parásitos de la persona” (J. Maritain, Approches sans entraves, cit., p. 686).

[72] Hay en Maritain un ligero espiritualismo de fondo que puede haber dejado huella en su obra. Ese espiritualismo está bastante más marcado en su mujer Raïssa, lo que también puede haber tenido su influencia.

[73] Maritain afirma que “la libertad consiste en el señorío de la voluntad sobre el juicio práctico que la determina” (De Bergson à Thomas d’Aquin, cit., p. 78). Un análisis de este problema en J. M. Burgos, La inteligencia ética, cit., pp. 198 y ss.

[74] Cfr. J. Maritain, De Bergson à Thomas d’Aquin, cit., pp. 77-83 y La philosophie bergsonienne, cit., pp. 444-458.

[75] En este sentido Karol Wojtyla ha sabido ser más libre frente a la técnica tomista y, por eso, ha sabido responder con mayor eficacia, aunque manteniendo los principios de fondo, a una serie de carencias patentes en este sistema: subjetividad, conciencia, libertad, presencia del yo, etc. Ese trabajo está realizado principalmente en Persona e atto, LEV, Roma 1982.

[76] J. Maritain, Humanismo integral, cit., p. 356.

[77] Cfr. R. Papini (coord.), La idea personalista en las Constituciones Nacionales, Fundación Humanismo y Democracia, Madrid 1982 y G. Galeazzi (coord..), Stato democratico e personalismo: atti del Convegno Nazionale di Studio per il XL di L’uomo e lo Stato di J. Maritain, Vita e Pensiero, Milano 1995.