Jacques Maritain es uno de los pensadores cristianos de más envergadura del siglo XX que se caracteriza por la amplitud de su mirada y por la extensión de sus reflexiones que han abarcado campos tan dispares como la filosofía de la historia, la estética, la gnoseología, la metafísica, la filosofía social o la filosofía política. Por eso, exponer de manera sintética su pensamiento no es sencillo, incluso, como sucede en este caso, si nos remitimos a uno sólo de esos aspectos. Por eso, y haciendo uso del refrán popular que advierte que “quien mucho abarca poco aprieta”, me voy a centrar en en tres temas que me parecen especialmente significativos: su concepción del Estado, su visión de los derechos del hombre y su teorización de la democracia, haciendo especial hincapié en el problema de la relación entre valores y pluralismo[1]. Esto supone, ciertamente, dejar fuera otros aspectos de gran interés como, por ejemplo, sus ideas sobre una visión unificada del mundo o las relaciones entre la Iglesia y el Estado, pero estimamos que nos permite dibujar un cuadro suficientemente significativo de su filosofía política.

Para esta exposición vamos a recurrir sobre todo a su gran obra de filosofía política, El hombre y el Estado, pues constituye su síntesis más acabada en este terreno[2]. Humanismo integral, que es más conocida, no es, sin embargo, un tratado de filosofía política sino un brillante ensayo histórico cultural en el que la política y las formas de gobierno juegan un papel importante, pero no central[3].

Comenzamos pues, considerando, su noción de Estado y otros conceptos asociados como los de nación y cuerpo político.

1. Nación, cuerpo político y Estado

La concepción maritainiana del Estado surge de una distinción, quizá excesivamente brusca, entre los conceptos de comunidad y sociedad. “La comunidad y la sociedad, explica Maritain, son ambas realidades ético-sociales auténticamente humanas y no sólo biológicas. Pero en una comunidad prevalece la obra de la naturaleza y su vínculo con el orden biológico es más estrecho; en una sociedad prevalece la obra de la razón y es más estrecho el vínculo con las actitudes intelectuales y espirituales del hombre”[4]. La nación, el siguiente concepto que nos acerca al de Estado, se coloca en el ámbito de la comunidad, aunque no es algo meramente biológico. Es un conjunto profundo de vínculos y sentimientos, pero que no proceden de un ejercicio explícito de la razón sino de una tradición que se despliega a lo largo de los siglos en un grupo. Cuando ese grupo se hace consciente de la comunidad de sentimientos que los aúna se transforma en una nación[5]. Una nación supone además un lenguaje, instituciones y una vocación histórica que la integre en el conjunto de las naciones, pues no puede concebirse como una mónada leibniziana autosuficiente y cerrada. Pero se trata siempre de una comunidad o, en todo caso, de una comunidad de comunidades, no de una sociedad.

La sociedad política o cuerpo político es una estructura que puede surgir en algunas naciones y que da lugar a un modo específico de organización que se ocupa de la consecución de la justicia y del bien común guiada por la amistad civil como impulso animador. Pero no necesariamente toda nación tiene que tener una organización política. Para Maritain, esta confusión entre Estado, cuerpo político y nación es la que ha dado lugar a muchos males a lo largo de la reciente historia europea, entre ellos al mito del Estado Nacional y al principio de las nacionalidades que consiste en que toda nación tiene que transformarse necesariamente en un Estado. Las naciones pertenecen al orden de la comunidad y los Estados al de las sociedades y la relación entre ellas no es nunca necesaria. Es más, hay naciones, como los Estados Unidos, que son el resultado de la influencia de los Estados (en este caso de la federación de Estados) sobre las comunidades.

Hemos hablado de Estado y de cuerpo político pero, en el pensamiento maritainiano, resulta esencial distinguir estas dos formas políticas de organización de las comunidades. El Estado es una parte no soberana del cuerpo político, existe en función de ese cuerpo y debe servirlo. “El Estado es sólo la parte del cuerpo político cuyo fin es mantener la ley, promover la prosperidad común y el orden público, y administrar los negocios públicos. El Estado es una parte especializada en los intereses del todo”[6]. Es cierto que posee una dignidad especial que le sitúa en lo alto de la organización política de la sociedad, pero esa dignidad no le hace superior al cuerpo político en su conjunto, porque es sólo una parte y, por lo tanto inferior; además, recalca Maritain, esa dignidad es relativa y no se puede comparar a la que, por ejemplo, posee la cabeza en el cuerpo humano porque, si se puede admitir que el cuerpo está al servicio de la cabeza, en el caso del Estado la situación es la contraria; es el Estado quien está al servicio del cuerpo político y no al revés.

Maritain aboga, por tanto, y con decisión (y plenamente de acuerdo en esto con Mounier) por una visión instrumentalista del Estado[7] en lucha tanto con una visión teórica estatalista como la propuesta por Hegel como con una absorción práctica de la sociedad por parte del Estado. La primera visión tiene detrás una compleja y larga historia cultural y política que condujo inicialmente a la identificación entre Estado y Nación y, después, a la exaltación del Estado como principio primario y absoluto de la vida social y a su afirmación como poseedor único de la soberanía por encima del pueblo y de los individuos.

Como es sabido, el concepto técnico de soberanía surge básicamente (a través de Bodin, Hobbes, Rousseau) del intento de superar la decadencia y fragmentación de la estructura política medieval y las guerras de religión. Lo que se busca es situar al poder fuera de las disputas de los grupos sociales de modo que se garantice la paz[8]. Con ese objetivo se elaboró el concepto de soberanía entendido como el poder último, indivisible, originario e incuestionable que estaría fuera del arbitrio de los hombres y constituiría por eso mismo el punto de referencia de la estabilidad social. Pero este concepto, que pudo tener una utilidad en su origen, acabó sirviendo de justificación primero a las monarquías absolutas y, posteriormente, al Estado nacional y a las propuestas estatalistas de Hegel y de von Savigny.

Bajo la guía de estos autores, el Estado se convirtió en la encarnación social por excelencia de la Idea, en el depositario único de la soberanía y, por tanto, en el poseedor de todos los derechos. Los derechos fundamentales que tanto la Revolución Americana como la Francesa habían introducido en el escenario de la política europea dejaron de ser derechos de la persona y se convirtieron en concesiones que el Estado, la potestad suprema, hacía a los miembros que la componen. Así, indica Fioravanti, “en el Estado liberal de derecho decimonónico, la amplitud de las libertades civiles, las ‘negativas’, así como las formas de garantía de estas libertades dependen de un acto de autolimitación del Estado soberano; y las libertades políticas, las ‘positivas’, dependen de un acto de soberanía del Estado, que llama a los individuos-electores a desarrollar una función pública, es decir, a designar a la clase política dirigente”[9].

Cuando Maritain elabora su teoría del Estado tiene delante no sólo el Estado liberal decimonónico sino el Estado nazi y marxista y, por eso, su posición teórica, en línea con su visión personalista, consistirá básicamente en dar la vuelta a esa postura para instaurar, al igual que hiciera en el caso del bien común, la primacía de la persona. Frente a la divinización del Estado, amparado en el concepto de soberanía, lo que se impone es una crítica radical de este concepto entendido como un derecho a la independencia suprema, al poder inalienable y al ejercicio de este poder como parte separada y por encima del todo (como lo entendieron, por ejemplo, los Reyes absolutistas)[10] para, una vez destruido, emprender una inversión y redimensionamiento del papel del Estado. El Estado no sólo no es la estructura política por esencia a la que debe subordinarse las partes que la componen, sino que es una mera parte del todo político, o del cuerpo político en terminología maritainiana.

Decíamos que había dos razones por las que Maritain se esforzó por redimensionar la noción del Estado. La segunda es de orden práctico: la tendencia que tienen los que se especializan en los negocios del todo “a considerarse el todo: los Estados Mayores a considerarse todo el ejército; las autoridades eclesiásticas toda la Iglesia, el Estado el entero cuerpo político”[11]. Se impone también, pues, por una razón pragmática y ya no teórica, un redimensionamiento del valor del Estado.

Pero el análisis maritainiano no se refiere sólo al pasado, sino también al presente y al futuro, y lo que encuentra en la sociedad que le rodea es una versión del Estado que, sin afirmar teóricamente su supremacía, fagocita de hecho de la realidad social. Se trata, del Estado-Providencia, el Estado típico de la sociedad del bienestar “que no se contenta con controlar desde el punto de vista político el bien común (lo que es normal), sino que organiza directamente, dirige y administra todas las formas de vida del cuerpo político –económicas, comerciales, industriales, culturales, como también lo que se refiere a la investigación científica, la asistencia y la previdencia- en la medida en la que juzga que lo requieren los intereses del bien común”[12]. Frente a este Estado acaparador, Maritain, adelantándose a las críticas al Estado del bienestar, opta por una disminución de su papel que deje espacio a la sociedad civil y a las sociedades intermedias, que no ahogue las iniciativas individuales y sociales mediante un cúmulo de órdenes dictadas de lo alto. Para nuestro autor, su papel adecuado sería el de “árbitro y regulador supremo al que le correspondería regular estas actividades espontáneas y autónomas desde el punto de vista político superior del bien común”[13].

Desde este punto de vista, Maritain se acercaría a las posiciones liberales moderadas favorables a una disminución del peso del Estado en relación a la sociedad. Pero esto no significa en absoluto que sea antiestatalista. El Estado, para nuestro filósofo, es una necesidad social, una institución beneficiosa y positiva, siempre, eso sí, que no se extralimite en sus funciones e intente absorber a la sociedad de modo teórico o práctico.

2. Los derechos del hombre

a) La convergencia práctica

El pensamiento de Maritain sobre los derechos humanos distingue claramente dos aspectos. El primero es su convicción de que es posible una convergencia práctica sobre un determinado conjunto de derechos independientemente de las posiciones teóricas que lo justifiquen que pueden ser diferentes e incluso opuestas. Esta convicción no es una utopía o un sueño sino que parte de un hecho real que, afortunadamente, concluyó en la Declaración de los Derechos del Hombre proclamada por la ONU en 1948. Bajo el impulso y las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial muchos países vieron la necesidad de establecer unas cláusulas universales que todo país y gobierno debería respetar. Y esas cláusulas llegaron a tomar forma y se configuraron en una Carta de Derechos. Maritain mismo participó en ese debate por lo que su formulación de la convergencia práctica se basa en una experiencia directa en las negociaciones que llevaron a puerto tal documento.

En algunas ocasiones se ha criticado a Maritain por esta teoría indicando bien que se trataba de una propuesta utópica o que suponía un cierto relativismo ya que menospreciaba la importancia de la fundamentación. En nuestra opinión se trata de críticas infundadas. El carácter utópico queda desmentido por el hecho de la declaración. Y, por lo que respecta a la fundamentación, Maritain mismo, como veremos a continuación, se esforzó por dar una justificación de esos derechos, pero siendo consciente de que no debía interferir en la negociación práctica porque lo prioritario en este caso era llegar a la afirmación del derecho no a la justificación teórica. Además, Maritain siempre distinguió con claridad entre conocimiento moral espontáneo – el que todos los hombres tienen sobre las realidades morales- y conocimiento moral científico – el que justifica racional, sistemáticamente y en el marco de una tradición ese conocimiento[14]. Esta distinción, aplicada a la cuestión que estamos tratando significa que personas diversas pueden coincidir en el primer nivel por compartir experiencias similares, pero pueden disentir, y mucho, en el segundo por proceder de tradiciones epistemológicas diferentes[15]. Por eso, la insistencia de Maritain en aceptar los acuerdos éticos a nivel práctico aunque se discrepe en su justificación no es ni simpleza ni ingenuidad sino todo lo contrario: una actitud sensata basada en sólidos fundamentos teóricos.

b) La justificación teórica de los derechos humanos

La justificación maritainiana de los derechos humanos parte de un rechazo de la fundamentación racionalista basada en la hipostatización de elementos como la Naturaleza, la Razón y la Ley Natural. Y, después de un análisis detallado que aquí no podemos afrontar, concluye: “esta filosofía no ha establecido ningún fundamento sólido para los derechos de la persona humana, porque nada se puede fundar sobre la ilusión. Por el contrario, ha comprometido y disipado estos derechos porque ha inducido a los hombres a considerarlos como derechos divinos en sí mismos y, por lo tanto, infinitos, que escapan a toda norma objetiva, que rechazan toda limitación impuesta a las reivindicaciones del yo y que, en definitiva, expresan la independencia absoluta del sujeto humano y un pretendido derecho absoluto (...) a desplegar sus posibilidades preferidas a costa de todos los demás seres”[16].

Para Maritain, la justificación adecuada debe recorrer el camino tomista que conduce desde la ley natural por el derecho de gentes hacia la ley positiva[17]. Éste es el único camino que capta al hombre realmente como es, que se adentra, con respeto y sin deformaciones, en las exigencias morales y ontológicas de la persona, y que, por lo tanto y como consecuencia, permite llegar a la formulación de sus derechos. “No hay derechos, explica Maritain, a menos que un determinado orden, que puede ser violado de hecho, no sea inviolablemente requerido por aquello que las cosas son en sus ejemplares inteligibles y en sus esencias, o por aquello que la naturaleza del hombre es y por aquello en lo que encuentra su propio perfeccionamiento”[18]. En otras palabras, hay que recurrir a la ley natural porque sólo ella permite justificar la existencia de esencias inviolables y sólo esas esencias inviolables pueden justificar derechos que lo sean a su vez.

Sobre esta base Maritain procede ya a una exposición más detallada de su visión de los derechos humanos. Por un lado, indica que hay que distinguir entre derechos absolutamente inalienables como la vida y derechos sustancialmente inalienables, como, por ejemplo, la libertad de expresión. Y se debe distinguir también entre la posesión del derecho y el ejercicio que puede estar sometido a límites y restricciones. Esta distinción es útil, por ejemplo, para poder entender cuestiones como la pena de muerte donde parece que se actúa de manera directa contra un derecho absolutamente inalienable. “Si un criminal puede ser condenado a muerte de manera justa es porque, con su crimen, se ha privado él mismo, no ciertamente del derecho a la vida, sino de la posibilidad de reivindicar con justicia este derecho. Se ha excluido moralmente de la comunidad humana, precisamente en lo que se refiere al uso del derecho fundamental e ‘inalienable’ que el castigo que se le inflige le impide ejercitar”[19].

Por lo que se refiere a la enumeración concreta de los derechos, Maritain indica, de acuerdo con su teoría de la ley natural, que hay que tener en cuenta la evolución del conocimiento moral con todo lo que ello supone desde el punto de vista cultural y social, lo que significa, en la práctica, una cierta modificación histórica de los derechos, o, por lo menos, de su expresión formal. También afronta el clásico tema de la confrontación entre derechos y, en particular, entre los derechos individuales y los sociales o de segunda generación indicando que la solución de estos conflictos no es tan grave y difícil de resolver como parecen opinar muchos teóricos. En cualquier caso, añade, los problemas reales de este tipo no suelen ser teóricos sino que normalmente se centran en la determinación concreta de un derecho en relación a otro lo que, fuera de toda apelación a una neutralidad inexistente, depende del criterio rector que la sociedad aplique, el cual, a su vez, está fundado en la filosofía social que se sostenga.

Para Maritain existen básicamente tres posibilidades en este terreno: “los seguidores de un tipo de sociedad liberal-individualista, ven la clave de la dignidad humana sobre todo y ante todo en el poder que cada uno tiene de apropiarse los bienes de la naturaleza con el objeto de hacer libremente lo que le agrada; los seguidores de un tipo de sociedad comunista ven la clave de la dignidad humana sobre todo y ante todo en el poder de someter esos mismo bienes al dominio colectivo del cuerpo social con el fin de ‘liberar’ el trabajo humano (sujetándolo a la comunidad económica) y con el fin de lograr el control de la historia; los seguidores de un tipo de sociedad personalista ven esa clave sobre todo y ante todo en la capacidad de utilizar esos mismos bienes de la naturaleza para la conquista común de los bienes intrínsecamente humanos, morales y espirituales y de la libertad de autonomía del hombre. (...) Por lo que a mí respecta, concluye, sé de que parte estoy: con la tercera de las tres escuelas de pensamiento recientemente mencionadas”[20].

Como conclusión de este apartado y a modo de breve valoración nos parece interesante indicar que, en nuestra opinión, la aportación maritainiana a la teoría de los derechos del hombre es menos original y significativa que sus reflexiones sobre el Estado y las que veremos a continuación sobre la democracia. Maritain, aquí, repite básicamente la concepción general de los derechos del hombre adaptándola a su particular posición de un personalismo tomista. Y, por lo que respecta a su justificación teórica de los derechos del hombre, no nos parece especialmente satisfactoria. La conexión que establece entre ley natural y derechos humanos aporta algún elemento interesante pero deja de lado que la teoría de los derechos del hombre es básicamente política. En nuestra opinión, se trata de una carencia que tiene raíces muy profundas y que dependen de su decisión de mantener la tríada de conceptos tomistas de ley natural, derecho de gentes y ley positiva. Sin descartar los elementos valiosos de esta terna conceptual, se trata claramente de una estructura anticuada desde la que no es posible acceder con profundidad a la teoría política moderna que se funda en una concepción del Estado, del derecho y de la sociedad mucho más evolucionada. Por esta razón, en nuestra opinión, el pensamiento maritainiano en este punto se queda algo corto.

3. La democracia

Maritain no ha elaborado una concepción específica sobre la democracia sino que su esfuerzo –como ya hemos apuntado- se ha centrado en intentar entender y justificar desde un punto de vista ético un sistema que, para él, constituye el mejor modo de gobierno que ha existido hasta el momento[21]. En ese trabajo de profundización hay dos puntos en los que sus aportaciones son particularmente significativas y que son los que consideraremos a continuación: la relación entre cristianismo y democracia y el modo de resolver la paradoja que se establece en los sistemas democráticos al tener que conjugar simultáneamente la afirmación de valores con el pluralismo.

a) Cristianismo y democracia

Por lo que respecta a la relación entre cristianismo y democracia el objetivo de Maritain fue doble. En primer lugar, y aunque hoy se trata de un asunto evidentemente superado, quiso evitar las suspicacias, recelos y enfrentamientos entre ambos que se habían podido dar a lo largo de la historia. Muchos valores de corte democrático como, por ejemplo, los derechos del hombre, surgieron en un ambiente ilustrado y liberal refractario, cuando no abiertamente hostil, a la Iglesia católica. De ahí que esta reaccionara, en ocasiones incluso a nivel magisterial, contra algunas de las formulaciones de esas nuevas concepciones políticas, colaborando así a un ambiente de crispación y enfrentamiento. La Iglesia, en ese marco, podía aparecer como defensora de un orden antiguo frente a los nuevos valores cívicos y Maritain quiso contribuir a romper ese posible malentendido intentado mostrar no sólo la compatibilidad entre cristianismo y democracia sino los profundos puntos de unión que existían entre ambos.

Es más, Maritain indicará que, a pesar de las apariencias en contra, la democracia es deudora del cristianismo en dos niveles. Ante todo porque es la capacidad de transformación social que posee el cristianismo la que ha posibilitado la aparición de la democracia. Que esta surja en Occidente no es una casualidad sino el resultado de un lento proceso de influencia cristiana que ha creado las condiciones para que ese sistema de gobierno respetuoso con la naturaleza humana sea posible. Y este proceso, y es el segundo nivel, se traduce a su vez en contenidos de orden político-social concreto que son los que han facilitado –de un modo más específico- la emergencia de la democracia: el respeto de la dignidad de la persona, la fraternidad, la sumisión de las cosas temporales a Dios y a la justicia junto con la separación de lo que es de Dios y del Estado, etc[22]. Maritain reconocerá, eso sí, que la incorporación al sistema democrático de esos valores no siempre, ni siquiera con frecuencia, ha sido hecha por cristianos, sino por pensadores y políticos de otras convicciones que han secularizado valores cristianos, se han apropiado de ellos y los han transformado en propuestas sociales y políticas[23].

b) Democracia, valores y pluralismo

El segundo punto que vamos a tratar –de gran actualidad- es la compleja relación que se establece entre la democracia, los valores y el pluralismo. Un grave problema al que deben enfrentarse las democracias consiste en que, hoy en día, afirmar la existencia de valores parece incompatible con una postura pluralista.

Es conocido por todos que una sociedad con valores comunes es una sociedad estructurada, algo que, en principio, parece bueno y positivo. El problema estriba en que la vigencia de esos valores en el entramado social sólo es posible mediante una opción por un cuadro axiológico determinado (con el rechazo de otros alternativos) que, además, en determinadas ocasiones, tendrá que ser impuesta coactivamente pues está claro que siempre habrá personas y grupos que querrán oponerse a un determinado orden social. La existencia de valores parece, pues, ir de la mano con la imposición de determinadas visiones del mundo y, por tanto, oponerse a la libertad y al pluralismo. La afirmación del pluralismo, por el contrario, parece conducir a un tipo de sociedad opuesto. Se privilegia la libertad personal para que cada uno despliegue su específica visión del mundo pero entonces queda abierto e irresuelto el problema de la cohesión social. Si cada uno tiene derecho a defender su propia estructura axiológica: ¿cómo se puede construir y mantener una sociedad con una identidad definida?

Se han dado muchas y diversas respuestas a este difícil problema. La de Maritain, muy sintetizada, es la siguiente: la democracia se funda en una adhesión (fe secular) a algunos principios fundamentales de tipo práctico que no rechazan la religión pero tampoco la necesitan de modo explícito. Esos principios se fundan en la libertad, por lo que dejan espacio al pluralismo y, por eso mismo, son capaces de defender la libertad contra aquellos que la lesionan o intentan destruirla. Desarrollemos ahora con más detalle esta concepción[24].

El concepto de “fe secular” lo elabora Maritain a partir de un rasgo típico de la Edad Media: la fuerte compactación social por la creencia común en una misma fe teologal. Aunque Maritain rechazó para el mundo moderno la idea de sociedad sacral medieval, eso no obsta para que fuera plenamente consciente de que toda sociedad necesita un cimiento común, algo que unifique a sus miembros y les haga sentirse parte de un proyecto colectivo. Y es aquí donde aparece la idea de “fe secular”, que consiste en “un conjunto de convicciones de la mente y del corazón, una ‘fe’ temporal o secular, que se refiere a los datos esenciales del ‘vivir juntos’ en la ciudad terrena cuyo motivo es humano y humano es su objetivo: en absoluto se trata de una fe religiosa”[25]. Esa fe, más en concreto, es una convicción social profunda acerca de la bondad de los principios en los que se basa la sociedad democrática y que constituye así el cimiento ético de la colectividad.

Esos principios se reúnen en lo que Maritain denomina “carta democrática” y a la que define sintéticamente como el “credo de la libertad”: “derechos y libertades de la persona humana, derechos y libertades políticas, derechos sociales y libertades sociales, y las correspondientes responsabilidades; derechos y deberes de las persona en las sociedades familiares, las libertades y d los deberes de esta respecto al cuerpo político; derechos y deberes recíprocos entre los grupos y el Estado; gobierno del pueblo, ejercitado para el pueblo y por el pueblo; funciones de la autoridad en una democracia política y social; obligaciones morales, vinculantes en conciencia, respecto a las leyes justas y respecto a las Constituciones que garanticen la libertad del pueblo; exclusión del recurso a la violencia o a los golpes de Estado en una sociedad verdaderamente libre y regida por leyes cuyo cambio y evolución dependen de la mayoría del pueblo; igualdad humana, justicia entre las personas y el cuerpo político, amistad civil e ideal de fraternidad, libertad religiosa, tolerancia recíproca y respeto recíproco entre las diversas comunidades espirituales y escuelas de pensamiento, dedicación cívica y amor por la patria, respeto de su historia y de su herencia, y comprensión de las diferentes tradiciones que han contribuido a crear su unidad; obligaciones de cada persona hacia el bien común del cuerpo político y obligaciones de cada nación hacia el bien común de la sociedad civil y necesidad de tomar conciencia de la unidad del mundo y de la existencia de una comunidad de pueblos”[26]. Este es el rico conjunto de principios –que incluyen deberes y derechos- que constituye para Maritain el contenido de la carta democrática a la que deben adherir con una convicción profunda los miembros de la sociedad.

Pero volvamos ahora al problema que nos habíamos planteado. ¿Es capaz de resolver Maritain a partir de estas premisas ese dilema básico que parece atenazar a las sociedades democráticas?

Para responder a esta cuestión lo primero que hay que hacer es advertir que los principios que se acaban de exponer no son éticamente “neutros”, tienen un contenido moral específico y determinado, y orientan la vida social en una dirección concreta. Maritain, por tanto, se coloca claramente fuera de cualquier tipo de sociedad marcadamente contractualista (al estilo de Rawls) y aboga por una sociedad fundada en un conjunto relativamente preciso de principios y valores[27]. Llegados a este punto podría pensarse: bien, ya tenemos una sociedad con valores, pero entonces nos topamos con el otro problema: al imponer un tipo de sociedad amontonamos obstáculos al pluralismo.

Pues bien, para Maritain este problema no se plantea sino que sucede justamente lo contrario si –y este matiz es fundamental- los principios que se afirman conforman el “credo de la libertad”. Al instaurar estos principios no sólo no se destruye el pluralismo sino que lo que se hace, justamente, es sentar las bases sociales y jurídicas para que sea posible. Y es que, aunque a veces se pueda olvidar, conviene no dejar de lado que el pluralismo no se fundamenta sobre la indiferencia o en el caos sino sobre los derechos y deberes que confiere a los ciudadanos la “carta democrática”. La libertad de expresión, de asociación, las libertades sociales y políticas tienen en nuestras sociedades un espesor tal que permite a cada uno de los ciudadanos recorrer su propio camino, pero eso sólo es posible gracias a que son valores social y jurídicamente reconocidos y, si es el caso, defendidos.

Y aquí encontramos otro segundo aspecto de la posición de Maritain: los límites del pluralismo. No toda postura puede ser asimilada y aceptada por las sociedades democráticas porque, si bien su carta de principios tiene unos contornos amplios y acogedores, eso no significa que esos contornos no existan y puedan franquearse impunemente. Maritain se plantea específicamente este problema -usando una terminología paralela a la de “fe secular”- al referirse a los “heréticos políticos”. ¿Qué sucede cuando en las sociedades democráticas determinados personas rechazan los principios que la rigen? Ante todo, indica, la misma existencia de “heréticos” confirma la solidez y definición de la “carta democrática”. Que haya gente que se oponga significa que no se está ante un conjunto difuso de principios generales sino ante un conjunto consistente y socialmente significativo.

Pero, dejando de lado este hecho: ¿cuál es la actitud que se debe adoptar? En primer lugar, Maritain indica sin dudarlo que si esa oposición se realiza por medios violentos o ilegales todo el peso del Estado y de sus leyes debe caer sobre los opositores porque está en juego la existencia de la misma sociedad. Pero si la oposición se realiza mediante la palabra y los medios de comunicación entonces la situación es diversa y más delicada. La respuesta más fácil sería limitar la libertad de expresión pero Maritain advierte con agudeza que es también la más peligrosa porque implica transferir al Estado unos poderes y una capacidad de discriminación ideológica excepcionales. Corresponde al Estado, en efecto, decidir en última instancia que es lo que se opone o no se opone a la “carta democrática”. Pero, para Maritain, no es nada bueno que el Estado haga prácticas en este terreno porque cabe el peligro de que se “acostumbre” y lo haga no sólo cuando sea estrictamente necesario sino cuando le convenga. Y, ¿quién puede frenar al Estado? Por eso, sin rechazar las actuaciones legales cuando sean estrictamente necesarias, considera que, en general, es mejor optar por acciones positivas.

Se debe combatir al “herético” sobre todo con una labor de convicción de las conciencias, con una tarea que haga ver a la sociedad –respetando los principios democráticos- que esas personas están equivocadas y que la aceptación de sus tesis supondría la destrucción de la sociedad civil. Se trata, en definitiva, de reforzar la “fe secular” en los principios democráticos porque, para Maritain, esa es la mejor manera de fortalecer a la sociedad. No hay nada más fuerte que una convicción razonada en lo que se vive. De ahí que insista tanto en el papel de la educación. La sociedad democrática será realmente fuerte si educa a sus ciudadanos de manera libre y razonada en el valor de los principios que la rigen. Y esa educación será la solución que resolverá desde la base los problemas que presenten los “herejes políticos” sin tener que llegar a limitar la libertad de expresión o usar el poder coactivo de la leyes.

Llegamos así al término de nuestra exposición del pensamiento maritainiano por lo que tendría sentido preguntarse ahora sobre su valor en nuestra sociedad. ¿Aporta realmente su filosofía una solución a la aparente oposición que se da hoy en día entre valores y pluralismo? Estimamos sinceramente que sí. Ya hemos visto que cualquier afirmación irrestricta de uno de estos dos elementos la hace automáticamente incompatible con el otro. Pero la posición de Maritain tiene la finura suficiente para elaborar topes proporcionados que no eliminan sino que, por el contrario, dan sentido a la dimensión opuesta. Resulta necesario afirmar los valores, pero no se puede hacer de modo tan intenso que ahogue el pluralismo. Éste, a su vez, es una conquista y un bien irrenunciable en nuestras sociedades pero no se puede exaltar hasta tal punto que acabe con la democracia. Los topes que Maritain pone a ambas perspectivas impiden que ambos se extralimiten lográndose así un buen nivel de equilibrio. Estimamos, por tanto, -y esta es nuestra conclusión- que la solución maritainiana a este complejo problema presenta elementos muy interesantes y válidos por lo que debería ser tenida mucho más en cuenta en los debates contemporáneos sobre la materia.