• martes , 15 junio 2021

Beltrán Ulate, E. J.: «Ser frente a la muerte». Un estudio a propósito de la muerte según el pensamiento de Paul Ricoeur y Emmanuel Lévinas

Esteban Josué Beltrán Ulate[1]

esteban.beltran@ucr.ac.cr

Publicado en Revista Universitas Philosophica, 61, año 30: 217-245. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. 2013

“Edgar-Grillo, in memoriam. Ab imo pectore”

 

Resumen

La pesquisa pretende establecer un análisis respecto a las principales tesis presentes en el pensamiento de Paul Ricoeur y Emmanuel Levinas, a propósito de la muerte, y a partir de sus postulados establecer un dialogo del cual emerjan desavenencias y concomitancias respecto al tema.

Palabras clave: Muerte, Antropología, Ricoeur, Levinas, ser-frente-a-la-muerte

Abstract

The research aims to establish an analysis regarding the main theses present in the thought of Paul Ricoeur and Emmanuel Levinas, on the subject of death, and from his postulates establish a dialogue which emerge disagreements and concomitants on the issue.

Key words: Death, Anthropology, Ricoeur, Levinas, Be-forehead-to-the-death

 

Introito

La muerte es un tema propio de los estudios antropológicos, ya que éste atañe directamente al ser humano, por lo que no debe ser obviado, no puede permanecerse impávido ante él, ante este escenario resulta oportuno reconocer las posturas de autores que se han decantado por el tópico, y establecer un abordaje a profundidad de sus posturas. En éste caso el investigador apunta a un diálogo entre dos autores franceses, Paul Ricoeur y Emmanuel Levinas, ambos presentan como elemento común su experiencia de vida de entreguerras, lo cual interpela íntimamente sus planteamientos éticos, es así que en sus principales tesis se desvela un proyecto humanista contestatario al contexto social de inicios del siglo XX, misma que se caracteriza por un individualismo, una preponderancia del tener sobre el ser, y una visión de existencia vacía,  las ideologías han devenido en enfrentamientos de lo humano contra lo humano, y la angustia se apodera de la comunidad mundial, hombres y mujeres desvalidos en la existencia frente a un destino ineludible: la muerte, su única certeza.

Tanto Ricoeur como Levinas, a partir de sus vivencias de entreguerras, esbozan una serie de consideraciones a propósito de la vida, y en sus planteamientos emergen posibles preguntas: ¿Qué es la muerte?, ¿Cuál es la significación de la muerte?, ¿La  muerte del Otro?, ¿es posibles un más allá de la muerte?

El presente artículo asume el desafío de desvelar y establecer un diálogo entre pensamiento de Ricoeur y Levinas a respecto a la muerte, como respuesta a un contexto en el cual los estudios entorno a la muerte resultan difusos.

Para una comprensión de la noción de muerte en cada uno de los autores, resulta pertinente establecer un acercamiento a su concepción antropológica, por ende, en un primer momento se presenta una serie de consideraciones en torno a la visión antropológica de ambos autores, en un segundo momento se plantean las consideraciones acerca de la muerte, para concluir con un diálogo entre ambos autores, a propósito de lo que sería una tesis genérica: Ser-frente-a-la-muerte.

Antropología ricoeuriana

Paul Ricoeur concibe al ser humano, como un ser falible, un agente endeble, esto se evidencia su continua disposición al error, el autor asume ésta falibilidad como un elemento innato a cada individuo, y presente en cada cultura, lo cual se exterioriza en diferentes relatos históricos, tales como el libro de Iyov (???????) en el Ketuvim del Tanaj Judío, o el poema mesopotámico Ludlul bel nemeqi (Job Babilónico), aunado a las crónicas de los diluvios, las narraciones de las manifestaciones iracundas de las deidades ante los deslices y  faltas de hombres y mujeres.

Si bien la naturaleza no evidencia corrupción, lo cual es verificado a partir de la observación empírica, la praxis humana revela una constante falla, producto de la fragilidad propia del ser humano. Esta inestabilidad, según expresa el autor es resultado de una desproporción acaecida en el ser humano, un auto-desplazamiento de sí mismo, una no-coincidencia con su propio ser.

Ésta desproporción es ineludible, todo ser humano está marcado por esta condición, producto de una lucha interna, que es resultado de una continua tensión entre la voluntad infinita del ser humano que no logra ser proporcional a su razón finita, existe una polaridad en el individuo que recorre desde la finitud del bio hasta la infinitud del logos, y esto se engarza en diferentes esferas de lo humano, por lo que además de verse manifestado en el ámbito del conocimiento, se reconoce en el ámbito de la praxis y en la esfera de los sentimientos. [2]

La visión ricoeuriana, se ubica en las antípodas de planteamientos dualistas y de posturas reduccionistas, que pretendan sumir al hombre como simple res cogitans, o mero res extensa, ya sea considerándolo como un “Yo Pienso”, resultado de una exacerbación del racionalismo o como un conglomerado masa dinamizado, en el cual la diversidad de cada ser humano se ve emasculada por una visión totalizante.

Aunado a esto, el autor francés, desvela una crítica a los excesos de su época, su planteamiento procura desplazar los planteamientos egoístas, individualistas, consumistas, y apunta a una concepción de hombre como una realidad dinámica, a su vez se contrapone a los planteamientos filosóficos que absolutizan al hombre. Según Ricoeur, el ser humano no es un sí garantizado, es un enigma en sí, un proyecto  inconcluso, por ésta razón no puede ser reducido a una definición, la comprensión del hombre no es cabal, lo único que puede referirse de él, es un acercamiento.

Esta aproximación a la concepción de hombre se despliega a partir de una lectura interpretativa de la realidad, en un desvelamiento de símbolos y signos presentes en la historia de la humanidad, mismos que fungen como una suerte de narración, a propósito del ser humano.

La labor del autor no se enmarca en problematizar la existencia del mundo, sino en presentar una metodología a partir de la cual se puede llegar a interpretar el mundo. Para el autor la comprensión del hombre es tan íntima como su capacidad de pensar, en éste sentido, considera pertinente establecer que a partir de esta potencialidad en el campo de la comprensión, nace una misión, desde la cual el ser cuya constitución evoque la acción de la comprensión.

El escenario expuesto por autor apela a una concepción de ser humano cual línea tendida entre dos polos, de los cuáles no logra tener conocimiento más que por relación indirecta, de éste modo rompe con el dualismo y se circunscribe en la tesis aristotélica del justo medio. Este equilibrio, es el paso necesario para vencer la desproporción, con lo cual el ser humano ingresa en el umbral del reconocimiento de sí.

El reconocimiento como desvelamiento de la identidad, se genera a partir de la dialéctica del sí, lo cual traduce el equilibrio que resuelve la desproporción. El movimiento dialéctico planteado por Ricoeur, se sintetiza en un recorrido a partir del cual la ipsedad del sí se desborda en una alteridad, salida hacia el otro, cuyo carácter de intimidad, permite asumir al otro como sí mismo y viceversa.[3]

En Ricoeur, se descubre al ser humano como proyecto, la fragilidad que acontece de su desproporción, si bien es una limitación, le permite presentarse a sí mismo como un ser capaz de superarse, de trascenderse, de su finitud se desprende una infinitud que se solventa en el encuentro con el Otro.

El encuentro que se predica con la plenitud del ser, a través del cuerpo vivo (Leib), “El cuerpo… me muestra el adentro sobre el afuera y se convierte en signo para el otro, descifrable y brindado a la reciprocidad de las conciencias”,[4] lo cual manifiesta lo necesario e indisoluble del ser humano, razón por lo cual no se puede dividir cuerpo y mente. Esta plenitud de la cual se puede distinguir y predicar más no dividir, permite al ser humano presentarse ante los demás, y atestarse a sí mismo, en el reconocimiento de sí mismo como otro. Esta afirmación evoca un despertar de la estima de sí, misma que confabula como motor para aspiración a un vivir bien.

El ser humano capaz brota a partir del reconocimiento del sí mismo como otro, a partir de la síntesis de la dialéctica idem-ipse,[5] identidad narrativa que emerge en la triada: asignación, adscripción, y prescripción,[6] el ser humano que logra identificar al otro, imputarse actos y dar referencia de los sucesos, se torna acción reflexiva.

De este modo, se comprende que el Otro ocupa un sitio preponderante en el pensamiento ricoeuriano, ya que el mismo resulta ser un paso necesario y obligado hacia la conminación, a través de la escucha de la voz de la conciencia, un llamado que indica al ser humano que ha de vivir bien, con los Otros y para los Otros, y en esto radica la convicción.

Vivir en instituciones y sociedades justas es el anhelo ricoeuriano, empero la muerte acontece inevitablemente intersecando no solo al Otro sino al sí mismo, ante esto se desencadenan una serie de interrogantes, ¿Qué es la muerte?, ¿Qué puedo decir de la muerte?, ¿Cuál es el papel de la estima de sí, ante la muerte del Otro?

Ricoeur aborda el tema de la muerte desde una óptica contestataria al pensamiento Sein zum Tode heideggeriano, y apela al posicionamiento del ser humano como un ser vivo hasta la muerte, desprendido de la angustia asumiendo la realidad a partir de la atestación de sí. El ser humano capaz, resuelto de la desproporción, ha de asumir la muerte, de manera que ésta no evoque desproporción, en el apartado a continuación se procura un acercamiento a la concepción de muerte según el autor.

Circunspecciones ricoeurianas a propósito de la muerte

Para Ricoeur la plataforma mediante la cual el Yo asume el Otro es a partir de la estima de sí, éste es el momento a partir del cual se accede al Otro, en éste movimiento de exterioridad el Yo aguarda pasivo la declaración de su humanidad por parte del Otro, un Otro que “me devuelva la imagen de mi humanidad, que me estime declarándome mi humanidad”,[7] a partir de esta aseveración emerge un problema por considerar, ya que si el Otro es paso necesario para asumir la humanidad del Yo, ¿Cómo puede adquirir su humanidad un Yo frente a la imagen de un fallecido?, la atestación del sí, se desvanece en el rostro de aquel difunto, lo que evoca es la no constatación del sí.

Ante esta situación el autor concibe que si bien en ausente se imposibilita la atestación de sí, en los Otros que lloran al fallecido, eo ipso, el fallecido no constata mi sí, pero en aquellos que elaboran el duelo, se constata mi sí. El ser humano al estimar al Otro, está estimándose a sí mismo, está reflejando su humanidad, en el caso de la muerte, existe una ruptura, de éste reflejo, el individuo no puede encontrar humanidad sino muerte mismas, el vínculo desaparece.

Si “Yo creo que valgo a los ojos del otro que aprueba mi existencia”,[8] ¿Cómo será valorado aquel que se refleja frente al rostro impávido de alguien que falleció?, inevitablemente no podrá verse reflejado, la muerte acaba con el existente, y el único reflejo que puede ser percibido por quién lo recuerde, será el de obviar el egoísmo vital.

Es por esta razón que la pregunta en torno a la muerte es una interrogación de vivos,[9] y aunque resulte simple esta afirmación, encierra el carácter antropológico del tema, respecto a una realidad que se asume colateralmente.

La constatación que cada individuo tiene con respecto a la muerte es de modo indirecto, emerge de la experiencia de la muerte del Otro, y aún así esto no implica que la relación del hombre esté cumplida, ya que no se ha vivido la muerte, e incluso no se puede aseverar que se pueda vivir la muerte, por lo que se mantiene en los linderos del enigma.

Lo que se puede manifestar es que la muerte implica intrusión, y su aparecimiento provoca confusión, genera angustia en los cercanos, ya que a pesar de ser la certeza presente en cada individuo, está sumido en un ámbito de sorpresa y temor, “mors certa, hora incerta”, el tener que morir, es el mandato ineludible de todo ser humano.

La disposición que asume el ser humano ante este hecho, es la de anticipar la agonía, y de este sentimiento no puede huir, porque jamás se dejan a los muertos, no pueden olvidarse, emascularse del pensamiento, están siempre presentes, en la memoria y en la historia, y en estos se evoca un constante relato que transita de generación en generación, ya que sus crónicas resultan necesarias en la construcción de la identidad de cada pueblo, “Memoria no es nada sin contar. Y el contar no es nada sin escuchar”,[10] ésta memoria narrativa si bien mantiene el pasado presente, y los muertos latentes en el pensamiento y sentimientos, remembrándolos se ejerce una acción terapéutica para aquellos que sobreviven.

Ante la muerte de los Otros, el sobreviviente se anticipa a su tiempo, se proyecta en el antefuturo de manera obsesiva, ante esto esboza Ricoeur su crítica, el ser humano imagina al muerto del mañana, y llega a incorporar su rostro en ese muerto, “anticipar la agonía es angustia ante la muerte”,[11] esta actitud se resuelve en un simple vivir para la muerte, noción característica del pensamiento heideggeriano, por tanto hay que luchar contra esa imagen de “estar muerto de mañana”, es vivir en la desproporción.

Si bien la muerte del ser cercano procura dolor y queja en el sobreviviente, este duelo debe convertirse en consentimiento, este asentimiento hacia la muerte del otro, permitirá alegría como antípoda de la angustia, es un dejar de pensar en vivos y muertos, para asumir una concepción desde la cual los vivos conviven con el recuerdo de los muertos, en su memoria viva.

Para el autor, si bien se está solo en el morir, no se muere solo, existen miradas de acompañamiento, testigos que confirmaran, memorias que narrarán, y a su vez fungirán en el desarrollo del duelo. La muerte es desapego, “es en verdad el fin de la vida en el tiempo común a mí”.[12] El expirar no implica invisibilización o anulación, sino más bien una condición de la cual no puede brindarse más noticia que aquella que germine de las voces cercanas al fallecido.

La tesis ricoeuriana es reiterada en este sentido, la vida es lo que prevalece, incluso en el agonizante brota lo esencial, aquello religioso común, según indica el autor, aquello que trasciende y emascula cualquier barricada entre religiones, la vida, el buen vivir.

La muerte para aquel que existe es simplemente la disociación de lo mortal frente a lo inmortal en el nombre propio, de modo tal que más allá de la muerte se perdura, según enuncia Ricoeur, sin embargo éste permanecer  no es una espera en la resurrección, apela en su defecto a la espera, a la confianza en la gracia, obvia cualquier desenlace fatídico, análogo al juicio final, para el autor francés, es necesario desmitologizar el juicio, y aguardar a la espera de Dios que se acuerda-acordará del hombre, un Dios de cuya memoria deviene el perdón. Por esta razón, el ser humano no ha de esperar resurrección, como recompensa, o un desenlace del juicio final. Estar viviendo a expensas de un Juez sumador de actos buenos o malos implica estar viviendo como un ser para la muerte, a la espera de retorno o restauración.

El vivir en la esperanza de la gracia es sustentado por el autor a partir de la consideración mediante la cual ubica a Dios en una condición más allá del hombre, lugar donde permanece oculto, del cual  el hombre es incapaz de imaginar o concebir su sentido.

En síntesis el autor, se adhiere a la visión de vivir para más allá de la muerte, esto implica no renunciar a la historia, a sus antecesores, a la memoria, y sobre todo a aquello que se ha amado, aquello en lo cual el ser humano ha incorporado su cuerpo vivo, “pedirme que renuncie a lo que me ha formado, a lo que he amado tanto, es pedirme que muera”,[13]  frente a esto lo que resta es vivo hasta la muerte.

Una vez bosquejado el planteamiento ricoeuriano respecto a la muerte, se procede a reconocer de igual manera la visión antropológica levinasiana, para posteriormente recaer en su planteamiento a propósito de la muerte, lo cual permitirá establecer criterios póstumos, donde se confronten los aportes de ambos autores.

Antropología levinasiana

Emmanuel Levinas desarrolla un planteamiento antropológico contestatario a su contexto social, ya que éste se caracteriza, según indica el mismo Levinas, por una cosmovisión en la cual se evidencia una supresión de valores suprasensibles,[14] la concepción del Dasein heideggeriano como muestra de la finitud del ser humano, se denota en el imaginario colectivo de la Europa de inicios de Siglo XX, seres humanos sesgados ante ideologías totalizantes, que han reducido al ser humano a un simple Sein-zum-tode, en el ser y quehacer de los totalitarismos que devienen en guerras, masacres y aniquilación del Otro.

Aunado a esto el autor realiza una crítica al culto de la libertad de las filosofías de la existencia,[15] considerando que éstas procuran una arbitrariedad que deviene en absolutización, esta totalización de criterio imposibilita cualquier modo de moral, pues implica una oclusión del individuo, anula cualquier posibilidad de relación, lo que evidencia una alergia hacia el Otro.

Esta filosofía desarrollada en occidente, se centra en la inmanencia, misma que superpone la libertad sobre la ética, desde una óptica de a ontología heideggeriana, por tanto no existe obligación ni responsabilidad con el Otro, la relación entre los hombres termina mediada por “la dominación imperialista… la tiranía”.[16] En este contexto, el ser humano es percibido como un enemigo, como un competidor que debe ser suprimido. Ante este escenario es que emerge como la voz del profeta Levinas.

La propuesta antropológica levinasiana surge a partir de la idea de ser humano como un ser capaz de descubrir el infinito en el rostro del Otro. Levinas concibe el Yo como sí mismo, en busca de Otro, un giro de la ipsedad a la otredad. El autor judío asume de manera pedagógica a través de dos relatos, la crónica homérica del Rey Ulises de Ítaca que desembarca del puerto con el anhelo de regresar a su hogar, y el relato del ?????????? (Bereshit) del Tanaj Judío en el cual de Abraham emigrando de Ur de los Caldeos, camina sin esperar volver, consumido en una salida de sí, sin retorno.[17]

Este contraste de visiones evidencia las dos concepciones antropológicas que trae a colación el autor, en un primer momento el ser humano sale en miras de una recompensa, y espera volver para externar sus glorias, y en un segundo momento una concepción de ser humano que se da se desplaza a lo totalmente Otro, a lo totalmente infinito.

En Levinas se traza un humanismo del Otro hombre, en el que el encuentro es la tónica, lugar donde el Mismo recibe al Otro de modo hospitalario sin que esto implique que lo posee, este planteamiento se puede ejemplificar pensando en pueblo que recibe al extranjero con amabilidad, sin que esto implique que el segundo olvide su cultura, su lengua, su identidad, pensar en rostros que hablan, es pensar en diálogo, en interculturalidad, el Otro es alteridad, y está más allá del Yo.

La concepción antropológica levinasiana postula una humanidad que se brinda en encuentro hacia los demás, descubriendo en cada uno su otredad, “el pobre, la viuda, el huérfano”,[18] sin embargo  percibiendo en la epifanía de sus rostros un llamado hacia el infinito, una diacronía. El autor concibe la libertad humana como capacidad de partir totalmente y absolutamente hacia el Otro, que es a su vez infinitamente lejano, del cual la única noticia que se tiene es de su huella.[19]

El encuentro con el rostro del Otro, es el paso necesario para que germine la responsabilidad infinita, “Yo soy para el Otro en una relación de diacronía: estoy al servicio del Otro”.[20] Este ligamen implica no solo un compromiso con el cercano sino con la sociedad completa, esta responsabilidad es vocación a la vida política, de manera que pueda alcanzarse un bienestar comunitario, a partir del desvelamiento del rostro y con esto el deshechizamiento de la sociedad para sí, en pos de la sociedad para el Otro.

Esta relación ética, que plantea el autor, parte de la escucha, requiere el reconocimiento de cada uno de los que en sí revelan un rostro. Esta concepción de rostro, refiere a una alteridad, ya que en su condición de huella, funge como signo de salida sin retorno, en cada rostro se percibe la alteridad del Otro, del “extranjero (que) viene de la lejanía y desde una absoluta altura”.[21]

Es en el Mismo donde surge un deseo metafísico, un deseo de exterioridad, ahí se revela un sentimiento de responsabilidad perpetua, este es el ethos levinasiano.[22] El reconocimiento que la existencia no es soledad, y que la presencia del Otro interpela y compromete, y sobre todo remembra el mandato de “No matarás”, como un principio de convivencia.

La filosofía levinasiana parte de la postura de la recuperación de la egología del Otro dominado por el Mismo,[23] en estas circunstancias la alteridad es un mecanismo para descubrir al Otro, a través de lo que Levinas llama el rostro, “Le visage parle”.[24] El encuentro con el rostro del Otro compromete al ser humano, como expresa Robert Bernasconi “the human face… demans an ethical response”.[25] La antropología levinasiana es ante todo una propuesta ética, donde la alteridad como exterioridad que interpela la pasividad del Mismo, se postula como el argumento base del planteamiento.

Una vez bosquejado el plan antropológico levinasiano, resulta meritorio considerar el aporte teórico respecto a la muerte, si el rostro del Otro revela la huella del infinito, ¿Cómo asumir la muerte del Otro?, ¿Cómo asumir la propia muerte?

Circunspecciones levinasianas a propósito de la muerte

Levinas considera que bajo una noción heideggeriano de ser para la muerte Sein-zum-tode, la humanidad ingresa en un umbral de desesperanza, el sentimiento que emana del sentirse solo ante la nada, arrojado en la existencia, no es alentador y evoca un sentido tanto de dominación como de tiranía.

Ante esto, el autor propone un giro ético que apunte a rescatar al ser humano de sus propias garras, propone un salto trascendental del pensamiento antropológico de Heidegger, desplazando el Dasein hacia un planteamiento antropológico donde el ser humano sea comprendido como un ser más allá de la muerte, por ende de otro modo de ser.

Frente a la idea de la reducción del Otro, presente como característica potenciada de la modernidad, Levinas se plantea la idea del alejamiento como alteridad absoluta, existe una distancia infinita entre el Yo y el Otro, donde el segundo no puede ser alcanzado por el primero.[26] El autor descubre en su experiencia como prisionero de guerra, que el ser humano a pesar de estar ante el asesino que procurará su muerte, no será alcanzado en su totalidad, esto por cuanto el asesino al tener en sus manos a la víctima, la puede torturar, mancillar, flagelar, incluso hasta matar, pero jamás la podrá ocupar como parte de su ser, nunca podrá hacerla parte de sí, el espacio que ocupa el Otro no puede ser sumado al de aquel que quiere atraparle, el Mismo no puede ser erradicado, emasculado, ya que el ser humano como tal, está para ser más allá de la muerte.

La muerte para el autor resulta no ser claramente el final de la existencia, resulta ser el salto de la sincronía y la diacronía, comprendiendo la primera como la sucesión de acontecimientos acaecidos y atendiendo a la segunda acepción como lo Eterno. Pero ¿Qué comprende Levinas por la muerte?, ¿como la caracteriza?

El autor judío concibe la muerte como un misterio, enuncia que es ámbito en el cuál radica lo más desconocido de lo desconocido,[27] una suerte de incógnita no resulta, que acaece de manera indirecta, mediante un correlato que emerge de la experiencia, la muerte es percibida por el ser humano a partir de la muerte del Otro, la percepción sobre el fenómeno de la muerte no es un hecho claro para la razón, el ser humano carece de una experiencia empírica que defina el definiens, la relación que el hombre tiene ante la muerte no es más que la relación con el misterio mismo.[28]

A pesar del carácter de misterio del fenómeno de la muerte, Levinas desvela en ella una serie de consideraciones, establece que ésta experiencia manifiesta la pasividad del ser humano, ya que evidencia el acontecimiento en el cual el sujeto deja su categoría de sujeto,[29] momento en el cual el cuerpo yace impertérrito, y no es más que inacción. Es el fin de lo que el autor denomina la virilidad, el heroísmo, es la inmovilización del rostro, es el cataclismo de la apariencia.[30]

La muerte acaba con la fantasía del hombre considerado como majestuosidad, pompa y vigor. Toda egología se ve consumida por la muerte, toda apariencia yace en el silencio del destino ineludible de cada miembro de la humanidad. Levinas asevera que la muerte imposibilita tener un proyecto, sin embargo su llegada es inesperada, y ante ella el sujeto no puede poder, se desvanece en el momento mismo, y  cualquier posibilidad de acción se ve invertebrada.

El acontecimiento mismo esta fuera, inadmisible, de manera infinita, la muerte es completa otredad, lejano del ser humano por lo cual no es controlable,  pero tan cercano en un momento dado que interseca sin dar marcha atrás, no existen un regresar postmuerte, como menciona el autor, la muerte resulta ser un secuestro, al cual todo ser humano está condenado.

Ante la expiración no debe existir angustia, considera Levinas, ya que este hecho ha de ser más bien una experiencia central, desde la cual cada sujeto pueda abrirse a la vida, la muerte del Otro es el mecanismo a través del cual se puede concebir la propia muerte.[31]

Este absurdo al cual todo ser humano está forzado a recibir, permite que el hombre se responsabilice hacia el prójimo, de manera gratuita, sin intervención imperativo que lo indique, la relación con el infinito manifiesta una responsabilidad  entre mortales,[32] este misterio que se oculta tras la muerte como un profundo desconocido, nos permite conocer que el tiempo no es el límite del ser, sino la intriga de la subjetividad presente en la relación con los demás.

Para Levinas, en todo momento se percibe el llamado ético, incluso en la muerte misma, “la priorite de l’autre sur le moi, par laquelle l’etre la humain est elu et unique”.[33]          Lo primero es el Otro, pues en él se descubre lo humano, y este es lo único, y razón de nuestra existencia, sin el Otro el ser humano individual resulta incompleto, la existencia, radica en el compromiso mutuo entre iguales, en la convivencia de los unos con otros, frente al mandamiento “no matarás”, que más que imposición resulta ser instrucción, pedagogía que encamina hacia la vida.

 

Lectura colativa: Ricoeur y Levinas a propósito de la muerte

Lejos de la distinción entre el tema de la alteridad tanto en Levinas como en Ricoeur se encuentra manifiesto un talante ético, mismo que emerge de modo contestatario al contexto sociocultural en el que se ven inmersos durante el Siglo XX, si bien, la disputa antropológica parece inquebrantable, resulta necesario acercarse a la concepción que esbozan respecto al tema de la muerte para observar con detenimiento, el tratamiento que le brindan a la muerte, no desde una concepción de finitud, ni de culminación de la existencia, sino como ser deriva de sus planteamientos una serie de considerandos que apelan a un llamado ético, hacia el buen vivir.

Ambos autores postulan al ser humano como un ser más allá del Sein zum Tode heideggeriano, la modernidad ha legado una visión cerrada de ser humano, concibiéndolo en dos polos, como un mero individuo, o como parte de un conglomerado masa, en ambas opciones limitándolo a un simple ser arrojado en el mundo, angustiado por su muerte, y viviendo condenado a una aparente libertad que no le permite reconocerse a sí mismo con los demás.

El reconocimiento de la muerte como un misterio, desde el cual solo podemos tener referencia a partir de la experiencia truncada, en la muerte de los demás, despierta un llamado para el buen vivir, para responder frente al rostro del Otro de una manera ética, la muerte no es una fatalidad que ha dejar al ser humano en un incesante dolor, o llanto, sino más bien ha de ser la posibilidad en la cual, emerja una aurora ética, que permita una nueva humanidad, donde los ausentes, permanecen en la memoria, en la historia, en lo narrado, como rostros presentes en una diacronía, de modo tal que no se hablará de vivos y muertos sino, sino de vivos que encarnan los rostros de sus ancestros y se reflejan unos a otros en una completa comunión.

Para ambos autores la muerte es una realidad, es un acaecimiento que no puede ser obviado ni aplazado, sin embargo ante lo inevitable surge una respuesta ética, que además de ser personal puede convertirse en comunitaria, esto en cuanto la reflexión y acción pre-muerte, puede desplazarse de una angustia ante la ausencia anticipada a un ser capaz de actuar en consecuencia, en compromiso con los demás.

La muerte resulta ser ineludible y siempre un misterio, lo que se puede indicar de ella es lo que se obtiene a partir de la experiencia que surge de la muerte del Otro, es así como el ser humano logra caracterizar la muerte de diversas maneras a lo largo de la historia, manteniendo como línea común su aparición resultado del pecado, la culpa, el error. Desde la antigüedad diversos relatos han correlacionado la muerte como mecanismo para expiar culpas, y liberar a la humanidad del mal, esta visión se ha mantenido hasta la actualidad, acompañada en occidente por la cosmovisión postmoderna, del culto a la virilidad, promoción del placer, muerte de Dios como emasculación de vida eterna, angustia ante el sin sentido de la existencia, y una aparente libertad que resulta ser un paliativo frente a la fatalidad.

La significación de la muerte en el Siglo XX, a partir de los embates bélicos, acentúa la desesperanza humana, lo único seguro es la muerte, y esta actitud de ocaso provoca una pre-muerte en muchos, la desproporción se realza y la indiferencia por el Otro se extiende.

Esta modalidad de existencia imprime rechazo por la vida misma, un olvido por el Otro, por ende la imposibilidad de reflejar la humanidad en el cercano y en el lejano, todos resultan ajenos, seres en condición de cosa, por tanto manipulables, al punto de poder ser extirpados. Esto asoma un tipo de muerte, anticipada, pues aquel que olvida a su similar humano, esta olvidándose de su humanidad, está siendo participe de una muerte prematura.

Este escenario se percibe con gran facilidad en el pensamiento sartreano y heideggeriano, esto en cuanto, la existencia yace nauseabunda, tras una falsa libertad, que convierte a cada individuo en un ser para sí, y un enemigo para los Otros, una libertad sesgada, pues no asume el compromiso con los demás, esta vida se resume a un estar en un mundo, del cual nadie tuvo oportunidad de aceptar o rechazar, cada individuo es un mero Dasein, pero con una vocación clara, Sein zum tode.

La respuesta ricoeuriana y levianasiana ante este contexto, evoca un reconocerse a partir del encuentro con el Otro, desde Ricoeur a partir de la dialéctica del sí y en Levinas con el revelamiento de rostro; ambos autores apelan a mecanismos diversos, empero atienden a un ser humano como proyecto, como un ser no acabado y en constante salida de sí para algo más de sí. La muerte no puede, de esta manera, un freno a la existencia, mucho menos un castigo, o una pena producto de algún pecado original, el fallecimiento brinda la oportunidad de reconocerse en el rostro de los demás, en el relato de los que lloran por el ausente.

Aquel sujeto que deja su condición de sujeto permanece como crónica, en la memoria de los que le frecuentaban, de ahí que se guarda un respeto hacia él, sus restos corpóreos no son desechados ni arrojados sobre la tierra sin más, su adiós envuelve simbólicamente el duelo de aquellos que en el ausente encontraron el eco de su humanidad, el rastro del Eterno.

El Otro, una vez muerto, no es extirpado de la memoria, ni debe serlo, ha de constituirse en una narración que mantenga vida su existencia en la reciprocidad de las conciencias que en reminiscencias atienden a sus actos, una suerte de pasado-presente, que revive el sentido de aquel que no está. El Otro, fallecido, ha pasado a un plano distinto, ha sido desplazado de la sincronía a la diacronía, su tiempo es distinto al de aquellos que lo lloran, es el tiempo de la narración, de la presencia eterna.

 

Consideraciones conclusivas

Las tesis esbozadas por Paul Ricoeur y Emmanuel Levinas, promueven reflexionar a propósito del hombre mismo, la visión antropológica por esbozada por estos autores, si bien presentan divergencias en torno al tema de la exterioridad, se confabulan en la refutación al postulado de ser humano como entidad finita, y encerrada en sí misma, como ser ególatra.

La muerte deja de ser fatalidad y procura un llamado en los que viven, para asistir al encuentro con el Otro, como vocación misma de la humanidad, la salida de sí, en miras del Otro, que da memoria al primero de la existencia misma.

La postura de los autores lejos de propiciar un destino metafísico, maquillado con seres alados, interpela en los que acompañan en el dolor o el recuerdo de los ausentes, evocando un compromiso perdurable, capaz de posibilitar una nueva civilización.

Ha muerto el sentido trágico de la muerte, con la emasculación del sentido trágico de la vida, aquel que ha vivido de manera digna muere de igual manera, viviendo hasta el final de sus días, en reciprocidad con quienes le rodean, la primera obligación es con lo humano, y atener al llamado “No matarás”, que se encuentra entremezclado en todos los cánones morales de las diversas culturas, mismo que despierta un llamado ético, por dialogar con el Otro, por descubrir la huella del infinito, por ver reflejado en cada rostro el rostro de la humanidad.

La muerte no es fatalidad, es el misterio que da sentido a la existencia misma, ser frente a la muerte, es vivir hasta la muerte.

 

Referencias

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[1] Esteban J. Beltrán Ulate, Bachiller en Enseñanza de la Música, en la Universidad Continental de las Ciencias y las Artes; concluye su Licenciatura en Docencia, en la Universidad Estatal a Distancia, desarrollando una tesis que aborda los aportes de Martin Buber y Emmanuel Levinas frente a los desafíos éticos de la educación costarricense, actualmente realiza estudios en la Maestría Académica en Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Aunado a esto es miembro de la Cátedra Emmanuel Mounier de la Escuela de Ciencias Teológicas de la Universidad Católica de Costa Rica Anselmo Llorente y Lafuente. Dicta clases en la Universidad Continental de las Ciencias y las Artes. Sus áreas de interés son el pensamiento dialógico, especialmente el pensamiento judío. Últimas publicaciones: (1) -Beltrán, E. Un acercamiento a la concepción buberiana Eclipse de Dios. Persona. Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario, N21, Año VII,  2012, pp. 36-43. Argentina, Córdoba. (2) – Beltrán, E. Consideraciones bioéticas en torno al caso de Ramón Sampedro. Revista Colombiana de Bioetica, Vol7, N2, 2012, pp. 144-155. Colombia, Bogotá.

[2] Cfr. Paul Ricoeur (2011) Finitud y Culpabilidad. Madrid, Editorial Trotta

[3] Cfr. Paul Ricoeur, (2003) Sí mismo como Otro. México, Siglo XXI

[4] Cfr. Ricoeur 2011, p.38

[5] Cfr. Ricoeur 2003.

[6] Cfr. Zapata S.J., Guillermo.Ética narrativa en Paul Ricoeur, Signo y Pensamiento, vol. XXVIII, núm. 55, julio-diciembre, 2009, pp. 80-91, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

[7] Cfr. Ricoeur 2011, p.140

[8] Ídem p.141

[9] Cfr. Paul Ricoeur (2008) Vivo hasta la Muerte seguido de Fragmentos. Argentina, Fondo de Cultura Económica

[10] Cfr. Ricoeur 2008

[11] Cfr. Ídem, p.37

[12] Cfr. Ídem, p. 63

[13] Cfr. Ídem p.104

[14] Cfr. Guillot en Levinas   2006. Totalidad e Infinito. Salamanca, Sigueme

[15] Cfr. Levinas 1998

[16] Cfr. Levinas 2006 p.70

[17]  Cfr. Rabinovich en Levinas 1998

[18] Cfr. Levinas 2006

[19] Ídem

[20]  Cfr. Levinas 2005 p.193

[21] Cfr. Santiesteban, L. (2008). “‘Pasividad’ una noción clave del filosofar de Heidegger y Levinas”. Analogía Filosófica, Revista de Filosofía. Año XXII, Enero-Junio 2008, pp. 157-184., p.174

[22] Cfr. Ídem

[23] Cfr. Levinas, 1998, citando a Silvana Rabinovich

[24] Cfr. Levinas 2009, p. 82, “El rostro habla” (-traducción libre-).

[25] Cfr. Levinas 2001, p.xiii,  “el rostro humano demanda una respuesta ética” (–traducción libre).

[26] Levinas 2006

[27] Cfr. Levinas 1999 p.153 “Death is the most unknown of unknowns”

[28] Cfr. Levinas 1993

[29] Ídem

[30] Cfr. Levinas 2005

[31] Cfr. Levinas 1999

[32] Ídem

[33] Cfr. Levinas 1991, p.214

[34] Cfr. Ricoeur 2003, p.397

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