• lunes , 14 junio 2021

Cayuela, Aquilino: «Personalismo y teologí­a moral: la singularidad del encuentro con Cristo»

 (Comunicación presentada en las I Jornadas de la AEP: «Itinerarios del personalismo», UCM, 26-27 de noviembre de 2004)

 Aquilino Cayuela Cayuela[1]

I.    LA SINGULARIDAD DE CRISTO[2]

    La experiencia moral nace de un encuentro interpersonal y  éste es el encuentro Cristo. Entendemos que la experiencia moral cristiana está fundada en al importancia existencial y salvífica del encuentro con Cristo[3] y coincidimos con Juan Pablo II en que Cristo desvela el misterio del hombre; para ello hemos de buscar la raíz cristológica de la moral.

    El pensamiento moderno por su parte nos pone la siguiente objeción: Lessing[4] dice ¿cómo es posible que verdades históricas contingentes y causales tengan la pretensión de ser verdades universales de razón? La objeción es vigente en nuestros días y apropiada al problema que nos ocupa: ¿cómo es posible que el acontecimiento histórico de Cristo contingente y causal suponga para mí un encuentro personal e incluso pretenda hacerlo  fundamento universal de la moral? Para Lessing la historia es “el proceso pedagógico con que la Providencia, desde la revelación originaria otorgada a Adán y mediante las revelaciones sucesivas, (principalmente la judía y la cristiana), ha ido educando y sigue educando a la razón a fin de que ésta vaya construyéndose y autonomizándose (espiritualizándose) progresivamente, realizando de este modo la perfección del individuo y de la Humanidad. Es pues la Historia el escenario y espacio del juego y trabajo que se dan y llevan la revelación y la razón.”[5]

Para Lessing los procesos de autoconciencia y de penetración del significado de los acontecimientos proféticos están sometidos al tiempo, son históricos, con una paulatina reflexión racional que los eleva a conciencia, por lo que la religión cristiana no llegará a establecerse hasta mucho después de la muerte de Cristo. La revelación es anterior y crea la razón; la historia es revelación y la razón depende de la historia[6]; con esto es el primero que pretende dar como contenido a la razón: la historia, “contenido y camino que lo adelanta en forma de revelación la Providencia de la pedagogía divina. Para Lessing, sin la historia nos quedaríamos “como niños sin experiencia” y sin la historia de la filosofía, (historia de la verdad y del error), seríamos incapaces de evaluar, en lo sucesivo, la fuerza de la inteligencia humana.

La religión revelada no es contraria a la razón sino que anticipa las verdades racionales mediante exposiciones fantásticas e imaginativas acordes a la debilidad del estado al que la razón humana ha llegado en ese momento histórico[7], así la revelación y la Providencia se van desplegando progresivamente desde manifestaciones más elementales hasta otras superiores, va educando gradualmente a la Humanidad en la historia. Conforme alcanzamos en este proceso niveles superiores de comprensión carace de sentido mantener la importancia central de lo anterior, a saber, “para mantener la unidad de Dios no necesitamos ya del Antiguo Testamento, como para mantener la estructura Trinitaria de Dios no requerimos del nuevo Testamento y su representación imaginativa del Hijo Encarnado en Jesús de Nazaret; llegados a la reforma protestante y a la ilustración, donde se impone la simple razón, carece de sentido mantener esas representaciónes infantiles.[8]

 Responder esta cuestión era algo innecesario hasta los albores de la modernidad en donde se inicia un proceso que parte de las visiones protestantes, se va conformando en las versiones deístas ilustradas[9] y alcanza su forma canónica en la pretensión Kantiana de reducir el cristianismo a una religión en los límites de la mera razón, una religión natural que supone para los ilustrados la fase adulta y auténtica de la religión.

No es difícil ver en este planteamiento la pérdida de la singularidad de Cristo, al perderse el sentido de la Revelación y como afirma Taylor: “la naturaleza histórica de religiones como el judaísmo y el cristianismo, centradas en acontecimientos históricos claves, acciones de Dios en la Historia, pasan a justificarse, todo lo más, como fases inmaduras de la religión”[10].

    La repercusión en la teología es indudable sobre todo en la protestante[11] así R. Bultmann salvará la objeción de Lessing separando al  Jesús histórico del Cristo de la fe y como consecuencia dejando insignificante al Cristo de los Evangelios. En otra línea teológica, claramente idealista, que va de Schleirmacher a K. Barth, (este último con matices), se coincide con Bultmann en negar el valor universal del Cristo histórico relegándolo a un instante particular e insignificante del tiempo sin importancia para la vida del hombre, y menos para su vida práctica. Schleirmacher separa en Jesús al individuo histórico del arquetipo perfecto, o idea que reconcilia al hombre. En Barth el arquetipo es la Palabra de Dios y es la Palabra quien reconcilia. Coinciden en la negación del valor universal del acontecimiento histórico de Cristo; sustituyen al Jesús histórico por un ideal o arquetipo[12], por un ejemplo anticipado de moral que en sí y por sí se reconduce a la pura racionalidad, en definitiva, a la formalidad y autonomía ya expuesta por Kant.

    Posteriormente los seguidores de Bultman probaran, en contra de éste, la continuidad en la discontinuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe y ésta continuidad supone la pregunta: ¿era Jesús algo más que un simple testigo de la fe?  ¿obraba por alguna finalidad? Loimportante a destacar en este análisis es que el carácter personal-sustantivo del Jesús histórico y con ello el carácter de encuentro interpersonal entre Jesucristo y el cristiano desaparace en pro de un Jesús-Idea, un paradigma-ideal-de-vida-buena.

    Balthasar va responder a estas cuestiones tratando de recuperar la singularidad de Cristo. El final que Jesús espera para sí esta significando, anticipando el final de todos los hombres, del mundo (espera apocalíptica). Jesús ha concebido como núcleo de su misión la redención de los hombres del pecado y de la muerte, el núcleo de su misión es “pro nobis” y además toda su vida es una entera dedicación a hacer la voluntad del Padre. En la hora de Jesús permanece todo el tiempo cósmico,  el advenimiento real de su muerte pro nobis nos transfiere a la situación final (escatología). Hay pues unicidad y singularidad de su persona en la salvación de los hombres. Dios en Cristo se hace partícipe de la hora de cada hombre y de la de toda la humanidad para su salvación, esto lo hace contemporáneo a la vida de todos y cada uno de los hombres.

    Lo recién expuesto tiene un relieve ético fundamental que se concreta en la doctrina católica de Trento sobre la Justificación en Cristo[13], el admirable comercio en el que Cristo entrega su vida por la nuestra, pro nobis, en nuestro lugar. Así nuestra expiación supone una decisión trinitaria a la que Cristo (el Hijo) se adhiere con plena libertad. Este intercambio de Cristo por nosotros pecadores se clarifica en la Eucaristía, donde se hace presente nuestra real incorporación en Cristo como resultado objetivo de la justificación iniciada en el germen del bautismo, que se va gestando en el hombre nuevo, hombre en Cristo, de cuya existencia emerge el corazón de la moral cristiana. Así el actuar moral surge de la vida en Cristo[14]. En este contexto se comprende la teología católica del mérito, que entiende la unidad de la fe con las obras, hay tres momentos: 1) iniciativa justificadora de Dios en Cristo; 2) Don del Espíritu Santo; 3) respuesta de la libertad humana. A esta visión se opuso contundentemente la reforma protestante (la sola Grattia de Lutero). Pero como  vemos el  mérito es, así mismo,  fruto de la Gracia, y solo alcanzable mediante ella, (tenemos en el otro extremo la polémica antipelagiana), porque una  vez pasado el optimismo iluminista vemos que el hombre y el mundo no pueden salvarse por sí solos[15].

    El hombre tiene un único fin sobrenatural[16], estamos predestinados en Cristo lo que nos lleva a pensar la creación como comunicación ad extra, como elevación ya dada en la Creación en la solidaridad originaria entre Cristo y los hombres. En segundo término está nuestra libertad que se adhiere a la iniciativa de Dios en Cristo. La acción meritoria de Cristo, su donación por nosotros merece ya nuestra salvación, nuestra respuesta y adhesión supone vivir este pro nobis, dando la vida y donándonos por el otro como Cristo.

    Esto supone además la Alianza veterotestamentaria basada en la Ley y la Promesa. Dios llama al hombre a la obediencia a la Ley en la que está incluida la Promesa, pero encontramos que la respuesta del hombre no es adecuada, desvelando como por el pecado el hombre es incapaz de cumplir plenamente la Ley; pero dicha incapacidad y contingencia no es soportada por el hombre, que para salvar la contradicción recurre a dos salidas: 1) el fariseismo y 2) la disolución de la ley (moral). Esta situación veterotestamentaria que expone Balthasar se repite en el mundo moderno, hoy día o se cae en el normativismo deontologista o se recurre a distintas formas de relativismo y utilitarismo que disuelven la moral, manteniendo la misma estructura de la moral antigua. Es por ello que hoy desaparece el pecado[17], no se soporta la herida del pecado que le incapacita para cumplir la Ley, de forma que el hombre se finge dios y crea una ley a su imagen y semejanza: sea el formalismo, sea la disolución de la moral.

    Cristo integra la Ley de la Antigua Alianza, de la misma manera el pensamiento cristiano integra el Decálogo que para Santo Tomás expresa con exactitud la Ley Natural que es norma y directriz; cuyo carácter es relativo al bien y recuerda el bien en sí mismo, cuya tarea es señalarlo, es quien transmite y vivifica su naturaleza, y es absoluta en sus principios.

Pero en el cristianismo el fundamento de la ética natural es dinámico, es el dinamismo del hombre que responde libremente a la llamada de otro, una conciencia que es movida y activada por una llamada de otro, conmovida por el amor de Dios en Cristo Jesús. Para von Baltasar  la fe dramática confronta la libertad y la experiencia concreta del hombre con el acontecimiento de Cristo. Es un encuentro interpersonal.

II. LA RESPUESTA A LA PREGUNTA MORAL.

    El primer capítulo de Veritatis Splendor desglosa el Evangelio del joven rico bajo cuya figura podemos ver a todo hombre que se acerca a Cristo y le formula la pregunta moral: “¿qué he de hacer para conseguir la vida eterna?”

    La pregunta es de pleno significado para la vida, supone el impulso íntimo, la vocación al bien absoluto que hay en todo hombre, la llamada de Dios origen y fin de la vida humana. El joven es un hombre piadoso que no ignora la ley pero que la fascinación de la singularidad de Jesús ha hecho surgir en él nuevos interrogantes. El hombre quiere comprenderse hasta el fondo de sí mismo y Cristo le revela su condición, su misterio y su vocación.

    La repuesta de Jesús al joven comienza indicando que “solo Dios es Bueno”, respuesta que corrige el optimismo del pensamiento moderno respecto al hombre, vertiente que viene de Rousseau a nuestros días. Jesús remite al Shemá: “solo Dios es digno de ser amado con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente. Jesús dándonos a conocer al Padre relaciona la acción moralmente buena con su raíz religiosa: “la fuente de todo bien está en Dios”. Así la iniciativa gratuita de Dios, “Aquel que solo es bueno”, supone la vocación a la santidad del hombre, de forma que el reconocimiento del amor y la bondad de Dios, por parte del hombre, son el mismo corazón de la Ley. Es el Don de Dios quien volviendo a él el corazón del hombre posibilitan el cumplimiento de la Ley.

Continua la respuesta de Jesús apelando a los mandamientos, concretamente le recuerda al joven la segunda tabla del Decálogo, es decir, aquellos mandatos referidos al prójimo[18] . Estos mandamientos expresan “la singular dignidad de la persona humana amada por Dios” y significan además su propio bien. Son preceptos negativos que expresan con contundencia “la exigencia ineludible de proteger la vida humana, la comunión de las personas en el matrimonio, la propiedad privada, la veracidad y la buena fama”. Constituyen “la primera etapa en el camino hacia la libertad”, son lo que denominamos absolutos morales[19] . Con su respuesta Jesús está mostrando la inseparabilidad del amor al prójimo con el amor a Dios y de qué manera esta observancia conduce a la vida: “haz esto y vivirás”[20]. Jesús clarifica con toda su extensión todo esto en el Sermón de la Montaña, donde lleva a su cumplimiento los mandamientos del Decálogo interiorizando y radicalizando sus exigencias;  el amor al prójimo “brota de un corazón que ama” por ello no basta con no matar físicamente, o no cometer adulterio de hecho, hay una exigencia que se dirge a la fuente de ese mal moral: el odio y el desprecio en el corazón hacia el prójimo te hacen un asesino; la mirada impura te hacen un adúltero.

El encuentro con Cristo supone además la plenitud de la bienaventuranza: “si quieres ser perfecto, anda, ve vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sígueme”[21]. Las bienaventuranzas refieren a “actitudes básicas de la existencia”, disposiciones que entran en la perspectiva de la perfección, condiciones para el crecimiento moral del hombre, y esto requiere por parte del hombre una “libertad madura”.

El encuentro con Cristo supone el paso de vivir según la carne a vivir según el amor y la libertad y la capacidad misma de dar este paso es algo que nos viene dado por el don de la Gracia, por ella Cristo nos hace “hijos en el Hijo”, conduciéndonos a vivir en “la libertad de los hijos de Dios”[22]. Es una llamada que hace a todos los hombres contando con la fragilidad de cada uno. “El  seguimiento de Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana”, se trata de un seguimiento peculiar, Jesús  no es un paradigma, ni un maestro de moral, sino que pide una “adhesión a su persona misma”, un “compartir su vida y su destino, y participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre”. En el mandamiento nuevo: “amaos como yo os he amado” el “como” indica qué hacer y en que medida, Él ha amado en la cruz hasta el extremo, lo cual implica que no se trata de una mera imitación sino de “hacerse conforme a Él”, algo humanamente imposible, solo posible fruto del Espíritu Santo que gesta en nosotros, como en María, a Cristo.

Estar insertado en Cristo es ser miembro de su cuerpo, la Iglesia,  y participar en su seno de la misma vida de Dios Trinidad, es por esto que la Iglesia es “columna y fundamento de la verdad”, porque la Iglesia, “Cuerpo de Cristo”, tiene su misma autoridad y la asistencia del Espíritu Santo para enseñar la verdad.

III. ACTUALIDAD DEL ENCUENTRO CON CRISTO

    ¿Ésta revelación se puede concretar hoy, en el hombre actual? Efectivamente. El principal problema y fuente de sufrimiento del hombre actual es su incapacidad de amar y donarse al otro; vivimos además en una cultura dominada por el egoísmo[23] donde constantemente se huye del sufrimiento y por miedo a la muerte los hombres colocan un muro frente al otro. Observamos a menudo el horror de nuestros contemporáneos ante todo aquello que supone sacrificio, entrega, donación: miedo a casarse, miedo a tener hijos, separaciones al poco tiempo de matrimonio ante leves adversidades, adulterios, abortos y un largo etcétera. A pesar de alcanzar altas cotas de comodidad y bienestar los hombres de hoy son profundamente infelices[24]. El hombre de hoy vive esclavo de su propio bienestar; con una vida llena de miedos; aterrado ante la posibilidad de sobrellevar la fragilidad y el sufrimiento inherentes a su propia existencia; con enormes dificultades para relacionarse con los demás y una menguada capacidad de abrirse y donarse al otro; incapacidad de amor y responsabilidad. El hombre de hoy cada vez está más solo ante un muro de muerte y pecado que le somete a su propio egoísmo y le empequeñece.

    Esta situación real de nuestros contemporáneos solo puede ser vencida en Cristo vencedor de la muerte y el pecado, solo el encuentro y la experiencia del amor de Dios en Jesucristo muerto y resucitado puede derribar el muro liberando al hombre de su egoísmo y pasarle a una vida nueva, libre de miedos, y capacitada para la donación y el amor. Solo el amor de Dios en Cristo es fuente de amor y libertad, de libertad que incluso hace posible el amor al enemigo.

[1] Doctor en Filosofía y Licenciado en Sagrada TeologíaProfesor Titular de la Universidad Cardenal Herrera CEU de Valencia.

[2] En nuestro análisis nos basamos en Scola, A.,  Cuestiones de Antropología Teológica, Cap. II (pp. 81-109); también en Balthasar von, H. U., Teodramática III, Las personas del Drama: El hombre en Cristo, Encuentro, Madrid, 1993, (pp. 63 -239).

[3] El capítulo primero de Veritatis Splendor presenta a Cristo como respuesta a la pregunta moral, es el encuentro del joven rico con Cristo el contenido de ésta nueva fundamentación moral.

[4] Gottold Ephraïm LESSING, (1729-1781), contemporáneo de Immanuel KANT y junto con él constructor y máximo representante de la Ilustración alemana. Desarrolla su crítica en dirección distinta y divergente a la kantiana, la dirige a aspectos epidérmicos de la cultura como el teatro y la literatura. Es muy interesante su crítica a la religión, muy influenciado por Spinoza y Leibniz, en la que defiende una síntesis peculiar entre fe y razón; su “religión del corazón”  es, en definitiva, una de las reducciónes del cristianismo a religión natural.

[5] Ver la introducción y el estudio de Agustín Andreu Rodrigo, particularmente Razón y revelación en la historia (pp. 84-119), en Lessing, G. E., Escritos Filosóficos y Teológicos, ANTHROPOS, Barcelona, 1990.

[6] Lessing, Sobre el origen de la religión revelada, en op. cit., pp. 189-190.

[7] Lessing, Algo más de los papeles del anónimo tocante a la revelación, en op. cit., pp. 451-469

[8] Lessing, La educación del génetro humano, en op. cit., pp. 627-647.

[9] Todo éste proceso de reducción del cristianismo a mera religión natural se analiza de forma brillante en Taylor, Ch., Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona, 1996, (en la páginas 227-321).

[10] Op. Cit.,  pp. 290-291.

[11] En el campo católico hay una contundente repuesta a ésta reducción y, a menudo, aniquilación de la Revelación por parte del pensamiento moderno la encontramos en la Constitución Dogmática sobre la Fe Católica Dei Filius del Concilio Vaticano I, ( DS 3000-3045; D 1781-1820), particularmente su capítulo 2º dedicado a la Revelación.  Más reciente tenemos la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación Dei Verbum, del Concilio Vaticano II.

[12] Tengamos presente además que en el protestantismo hay anteriormente otra dicotomía la existente entre Cristo e Iglesia, también en el ambiente y por influencia deísta tenemos la dicotomía entre Dios y el mundo.

[13] Decretum de iustificatione (Sesión Vi, 13. Ian. 1547) en DS 1520-1583; D 792-843.

[14] Es el planteamiento de Carlo Caffarra en obras como Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona, 1981; o en Ética General de la Sexualidad, Eiunsa, Barcelona, 1995.

[15] En Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la Esperanza, Plaza y Janés, Barcelona, 1994; a éste respecto ver las páginas 71-79.

[16] De  Lubac entiende que el hombre no tiene un fin natural y otro añadido sobrenatural sino que el hombre tiene un único fin sobrenatural, muestra además como el Aquinate lo entendía así y como es a partir de Cayetano donde se comienza a interpretar como doble finalidad. En Lubac, H. de, El Misterio de lo sobrenatural, Encuentro, Madrid, 1991.

[17] “El Papa que intenta convencer la mundo del pecado humano, se convierte, por culpa de esa mentalidad en una persona desagradable”, dice textualmente Juan Pablo II en Cruzando el umbral de la esperanza página 73.

[18] “No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre y amarás al prójimo como a ti mismo” (VS. 13, cf. Mt 19, 18-19).

[19] En el sentido de que son normas morales que no admiten excepciones. Ver en Finnis, J., Absolutos morales, EIUNSA, Barcelona, 1992, las pp. 15-35.

[20] Lc 10, 28.

[21] Mt 19, 21; cf. VS 16.

[22] Rm 8, 21; cf. VS 17.

[23] En palabras de Juan Pablo II “una cultura de la muerte”. Para S. Grigyel vivimos bajo un “totalitarismo hedonista”.

[24] Juan Pablo II señala con frecuencia como el mundo moderno a pesar de su optimista pretensión de autosuficiencia es “incapaz de hacer la hombre feliz”, ( Cruzando el umbral de la esperanza, pp. 67-75).

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