• viernes , 18 junio 2021

García- Valiño Abós, Javier: «Acerca de la antropología que sustenta la doctrina bioética de las instrucciones Donum vitae (1988) y Dignitas personae” (2008)»

(Comunicación presentada en las VIII Jornadas de la AEP:
Bioética personalista:
fundamentación, práctica, perspectivas

Universidad Católica de Valencia
Valencia, 3-5 de mayo de 2012)

 

Introducción

Como respuesta a algunas cuestiones bioéticas de actualidad, la Congregación para la doctrina de la fe, presidida por J. Ratzinger, publicó la Instrucción Donum vitae (22 febrero 1987), sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación. Las orientaciones, los criterios bioéticos y los juicios morales recogidos en este documento están fundados en una antropología: en cierta visión de la naturaleza y la persona humanas.

Esta antropología, así como la doctrina bioética, ha sido confirmada y precisada aún más en otro documento más reciente: la instrucción Dignitas personae, sobre algunas cuestiones de bioética (8 septiembre 2008).

En esta comunicación se examinan las principales tesis antropológicas explícitas o implícitas en ambos documentos de la Santa Sede, que sustentan su doctrina bioética.

Este análisis se hace en diálogo con la tradición filosófica (en especial, Tomás de Aquino) y con el personalismo. Es una línea de reflexión que apunta a una fundamentación antropológica de la bioética, inspirada en el humanismo cristiano, que, en diálogo con la ciencia, pretende articular dos nociones claves: naturaleza humana y persona. Además, el enraizamiento de la ética en la antropología es congruente con el aforismo medieval: “operari sequitur esse”, el obrar sigue al ser.

En el actual contexto cultural (del mundo occidental), tan marcado por una visión pragmática y utilitarista de la vida moral, es necesario poner de relieve la belleza y atractivo del bien, así como la capacidad humana de realizarlo y comunicarlo en la vida diaria, y mostrar la conexión entre la libertad, el bien y la verdad del hombre: lo que el hombre es y está llamado a ser. En efecto, “es indispensable una reflexión ética capaz de mostrar la originalidad irreductible del bien moral y su enraizamiento en la verdad integral del ser del hombre, que se descubre por la razón, iluminada por la fe” [1].

Desgraciadamente, “el debate bioético actual está imbuido de un gran pragmatismo para dar una respuesta rápida ante los problemas” [2]. Ante esta tendencia, es menester revisar con cuidado el fundamento antropológico de las posiciones que adoptamos en el debate sobre las cuestiones bioéticas.

1. La Donum vitae y la Dignitas personae: dos instrucciones que arrojan luz.

Esta articulación de naturaleza y persona, en el horizonte creacionista de la antropología bíblica, y aplicada especialmente al embrión humano, es el núcleo del sustrato antropológico de la instrucción Donum vitae. Este documento de la Santa Sede es un texto extraordinariamente importante y útil para abordar con lucidez los problemas y dilemas bioéticos referidos al origen de la vida humana y a su desarrollo prenatal.

Aunque han transcurrido ya veinticinco años desde la publicación de la Donum vitae, estimo que sigue siendo plenamente vigente y arrojando mucha luz sobre las cuestiones de bioética –tan controvertidas hoy– relativas a la dignidad del embrión y a las “técnicas de procreación asistida”: inseminación artificial y fecundación in vitro. No obstante, hay que tomar en consideración el gran avance y las modificaciones que han experimentado estas técnicas en los últimos veinticinco años. Estas modificaciones son relevantes para poder hacer una justa valoración moral.

Precisamente, el rápido progreso de la biotecnología, aplicada al embrión humano, plantea un gran desafío a la bioética. El desarrollo y aplicación de las “técnicas de procreación asistida”, así como el uso de embriones humanos como “material biológico” y, en particular, la investigación sobre el uso terapéutico de las células madre embrionarias [3], han suscitado una amplia discusión sobre las implicaciones y los límites éticos de estas prácticas, en relación al estatuto y la dignidad del embrión humano. Esta discusión es ineludible y hemos de entrar en ella, porque “el diálogo entre ciencia y ética es de la mayor importancia para asegurar que los avances médicos nunca se realicen a un costo humano inaceptable” [4].

2. La ciencia y la biotecnología, en diálogo con la ética

Uno de los presupuestos básicos de este trabajo es la tesis de que la técnica en general y la biotecnología en particular han de ser orientadas y limitadas por la ética: por principios, valores y criterios de índole ética o moral. Estos límites derivan, a su vez, de los límites epistemológicos que son propios de la ciencia natural. En efecto, “hay dimensiones de la existencia humana que permanecen más allá de los límites de lo que las ciencias naturales son competentes para determinar. Si se traspasan estos límites, existe un serio riesgo de que la dignidad única y la inviolabilidad de la vida humana sean subordinadas a consideraciones puramente utilitaristas. Por el contrario, si se respetan estos límites, la ciencia puede contribuir de forma destacable a la promoción y salvaguardia de la dignidad del hombre” [5].

Entiendo, pues, que las ciencias y técnicas biomédicas están llamadas a dialogar con la ética (y también con la teología moral), para poder respetar siempre la dignidad del ser humano: “el diálogo entre ciencia y ética es de la mayor importancia para asegurar que los avances médicos nunca se realicen a un costo humano inaceptable” [6].

3. El estatuto antropológico del embrión y las nociones de persona y dignidad

La cuestión de fondo que está siempre viva en esta controversia es la del estatuto antropológico del embrión humano. Desde una perspectiva científica y filosófica, es muy difícil negar la humanidad o la naturaleza humana del embrión. Sin embargo, hay algunos que niegan o cuestionan que sea una persona, un sujeto del derecho a la vida e incluso un bien digno de ser protegido por la ley. ¿Un embrión es un ser plenamente humano?; ¿podemos, pues, reconocer en él la dignidad inherente a todo ser humano?, ¿es digno de ser tratado como una persona?

Es verdad que la instrucción Donum vitae no declara expresamente que el embrión es una persona, “para no pronunciarse explícitamente sobre una cuestión de índole filosófica” [7], puesto que la noción clásica de persona es una noción metafísica.

Esta posición es prudente, tratándose de un documento de la Santa Sede. Sin embargo, pienso que tal pronunciamiento sería legítimo; entre otras razones, porque “el concepto de persona (como concepto metafísico), aunque esbozado por los estoicos, es de origen cris­tia­no: se elabora en un contexto teológico, durante la constitución del dogma de la Trinidad divina y la controversia cristológica. En ese proceso, fue clave la distinción entre persona y naturaleza” [8].

Lo que sí declara la Donum vitae es “una presencia personal”: si nos atenemos simplemente a las conclusiones de la ciencia sobre el embrión humano, éstas nos ofrecen una “indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser persona humana?” [9] Indudablemente, hay una presencia personal porque, en una consideración puramente genética, estamos ante un individuo humano singular, es decir, único e irrepetible: todas sus características y el programa de su futuro desarrollo están ya dados en la dotación genética, que se encuentra en todas y cada una de las células del cigoto humano. Además, desde una perspectiva filosófica (tanto metafísica como fenomenológica), es claro que estamos ante alguien, no ante algo [10].

Veinte años después de la Donum vitae, la instrucción Dignitas personae ha reafirmado la misma tesis: “El embrión humano tiene desde el principio la dignidad propia de la persona” [11]. Y esta dignidad estriba, principalmente, en que es una creatura e imagen de Dios(imago Dei) [12].

De esta tesis antropológica se deriva, en buena lógica, una clara consecuencia ética: precisamente, el criterio ético fundamental expresado en la Donum vitae: “¿Qué respeto se debe al embrión humano en virtud de su naturaleza e identidad? (…) El fruto de la generación humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto incondicionado, que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción, y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona; principalmente, el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida” [13].

Algunos autores defienden otro concepto de dignidad humana, basado en un interpretación materialista del ser humano. De esa perspectiva se derivan, en bioética, criterios pragmáticos y/o utilitaristas. Aplicando tales criterios, es fácil llegar a justificar, por ejemplo, la eugenesia: podemos seleccionar qué embriones han de vivir y cuáles no, mediante la manipulación genética del embrión y la fecundación in vitro. Ahora bien, la eugenesia es éticamente inaceptable, porque, como afirma Nombela, “la dignidad humana no es ‘parcelable’: atiende a todas las etapas de la vida del ser humano” [14], desde su concepción hasta su desenlace final con la muerte.

Según Wyatt, estamos ante dos antropologías enfrentadas: la “natural”, que contempla al hombre como lo que es, ateniéndose a su naturaleza, y la “artificial”, que pretende explicar al hombre no por lo que es, sino por lo que puede hacer, según su poder tecnológico, y elegir, según su voluntad más o menos arbitraria. Esta interpretación del ser humano considera que lo natural es limitante, pero con la tecnología podemos liberarnos de esa limitación; y subraya la autonomía de la libre voluntad, que no ha de atenerse o respetar ningún orden natural. El médico inglés sostiene que sólo la primera antropología, que contempla al hombre como creatura e imagen de Dios, es adecuada y nos permite respetar cabalmente su dignidad [15].

4. La ley moral natural: una noción ineludible

El magisterio de la Iglesia sostienen que este criterio ético es universalmente válido, porque es conforme a la ley moral natural, “inscrita en el corazón del hombre y presente en las diversas culturas y civilizaciones” [16]; la cual, por consiguiente, “debería estar en los fundamentos de todo orden jurídico” [17].

La tradición cristiana, inspirándose en Cicerón y otros autores de la escuela estoica, afirma la existencia de dicha ley moral. Esta noción es clave para un adecuado enraizamiento de la ética en la antropología, no sólo teórico, sino sobre todo práctico, existencial. Por eso, una tarea importante (y urgente) de la ética y la teología moral es “mostrar que la existencia de normas morales con un contenido inmutable e incondicionado, es la única garantía para el respeto y la realización plena del hombre en su verdad” [18].

Por esta razón, es menester que la renovada reflexión sobre la persona, impulsada por el personalismo, sepa integrar de un modo adecuado la noción clásica de ley natural.

Desgraciadamente, las nociones de ley natural y derecho natural han sido bastante olvidadas por la filosofía moderna y contemporánea, y su existencia ha sido expresamente negada en el positivismo jurídico de Kelsen.

Recientemente, Benedicto XVI ha querido rehabilitar y actualizar ambas nociones, porque arrojan mucha luz para una correcta fundamentación de los derechos humanos, y resultan necesarias para evitar que la democracia sea desvirtuada por la “dictadura del relativismo” [19].

En lo que respecta a la valoración moral de las técnicas biomédicas, si no contemplamos un orden moral objetivo, una ley moral fundada en la misma naturaleza del hombre y en su relación con Dios creador, puede justificarse fácilmente cualquier intervención, si el fin que se persigue y la intención del agente son buenos u honestos. Ahora bien, el fin no justifica los medios: “la honestidad del fin y la bondad de las intenciones subjetivas no bastan por sí solas para hacer lícito, desde el punto de vista moral, el recurso a cualquier medio de los que dispone hoy la técnica biomédica. Aquello que es técnicamente posible no por eso es también moralmente admisible” [20].

5. Tres tesis antropológicas que sustentan la Donum vitae

En 1992, el cardenal Ratzinger redactó una interesante “Presentación” de la Donum vitae para una edición italiana con comentarios de varios autores, traducida al español [21].

En ese texto, el teólogo alemán establece y argumenta tres tesis sobre la persona humana que están en el fundamento de los criterios y juicios de bioética contenidos en esa instrucción. Ciertamente, las respuestas dadas a los problemas bioéticos, relativos al embrión y a la procreación humana, “dependen de modo fundamental de una antropología, es decir, de una visión del hombre: de su naturaleza y su dignidad, de su origen y su destino, que fundamenta la solución de los diversos casos éticos tratados” [22].

La primera tesis es la afirmación de la unidad sustancial de la persona humana. Ésta se manifiesta y expresa a través de su cuerpo. Más aún: su cuerpo es parte constitutiva de ella. Esta tesis, formulada en el Vaticano II, está también presente en el magisterio de Juan Pablo II: “cada persona humana, en su irrepetible singularidad, no está constituida solamente por el espíritu, sino también por el cuerpo, y por eso en el cuerpo y a través del cuerpo se alcanza a la persona misma en su realidad concreta. Respetar la dignidad del hombre comporta, por consiguiente, salvaguardar esa identidad del hombre corpore et anima unus, como confirma el Concilio Vaticano II (Constitución pastoral Gaudium et spes, 14, 1)” [23].

La segunda tesis es ésta: “la persona humana está dotada de tal dignidad que no puede ser considerada nunca como un ‘objeto’, sino siempre y sólo como un ‘sujeto’. Ella no es ‘algo’, es ‘alguien’” [24]. Aquí resuena el imperativo categórico de Kant, en su segunda formulación: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin en sí misma y nunca meramente como un medio” [25]. Por consiguiente, si el embrión humano es alguien, no algo, nunca es lícito tratarlo como un medio o un objeto disponible; por ejemplo, como “material biológico” de investigación o experimentación.

La tercera tesis es la siguiente: “sólo el acto conyugal es digno de poner las condiciones de la concepción de una nueva persona humana”[26]. Esta tesis sólo se comprende desde una visión global de la sexualidad humana, que contempla toda la sexualidad conyugal como “la expresión del don definitivo que hace de sí mismo el cónyuge al otro cónyuge y, por tanto, confirma y alimenta entre los esposos una comunión de amor total e indisoluble” [27]. Además, en el acto conyugal, el hijo, fruto visible de ese amor, es engendrado y no producido.

Conclusiones

La doctrina bioética que se expone en las instrucciones Donum vitae y Dignitas personae, relativa a la dignidad de la procreación y del embrión, se fundamenta en una antropología: una concepción del ser humano y de la ley moral natural.

El embrión humano tiene la dignidad propia de la persona; por consiguiente, ha de tratado siempre con el máximo respeto: toda persona merece un respeto incondicionado desde su concepción hasta el desenlace final de su vida: la muerte.

El magisterio de la Iglesia es siempre favorable al progreso de las ciencias y al desarrollo de las técnicas biomédicas, pero advierte que siempre han de ordenarse al bien del hombre: ponerse al servicio de la persona humana.

La aplicación de las técnicas biomédicas de procreación asistida y de intervención sobre los embriones humanos, suele responder a una mentalidad productivo-tecnológica y utilitarista, que ha impregnado y marcado fuertemente la cultura occidental en todos sus ámbitos. En el fondo, esta mentalidad y los criterios morales inspirados en ella son, en cierto sentido, anti-humanos y anti-humanistas.

Además, estas técnicas son muy problemáticas desde una perpectiva moral porque, en muchas ocasiones, no respetan suficientemente la dignidad propia de la procreación y del embrión ni el orden natural querido y establecido por Dios creador, plasmado en la ley moral natural. Esta ley no permite la separación o ruptura de los dos significados del acto conyugal: el unitivo y el procreativo.

La valoración o el juicio moral que la Iglesia hace de estas técnicas, en continuidad y coherencia con su magisterio tradicional y con los valores del humanismo cristiano, se basa, principalmente, en cierta concepción de la dignidad de la sexualidad humana y el acto conyugal: “el acto conyugal, en el cual los esposos expresan de modo específico su comunión de amor interpersonal, es la única ‘cuna’ digna del nuevo ser humano” [28]. Esta visión de la sexualidad contempla siempre los dos significados fundamentales del acto conyugal, que cohabitan en él naturalmente: el unitivo y el procreativo. Pues bien, esta “cohabitación” o conexión es “una exigencia de carácter moral, fundamentada en la misma naturaleza del hombre y en su relación con Dios creador. Es una exigencia onto-axiológica. En consecuencia, (…) no se puede romper nunca” [29]. Pues bien, esta ruptura es precisamente lo que ocurre, de modos diversos, en el uso de medios anticonceptivos y en las técnicas de procreación asistida: inseminación artificial y fecundación in vitro.

A esta ruptura hay que añadir otros problemas graves de índole moral: los que plantea la producción de embriones “sobrantes” y su congelación, así como las diversas formas de utilización y experimentación con embriones humanos, que son claramente contrarias a su dignidad y a su derecho a la vida.

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[1] Card. J. Ratzinger y Congregación para la doctrina de la fe, El don de la vida. Instrucción y comentarios, Palabra, Madrid, 2ª ed. 1992: “Presentación”, p. 24.

[2] C. Nombela, “Dignidad humana y fundamentos de la bioética”: ponencia al simposio: “Ciencia y religión en el siglo XXI: ¿diálogo o confrontación?”, organizado por la Universidad Autónoma de Madrid y el Instituto Faraday (Madrid, Fundación Ramón Areces, noviembre 2011).

[3] Recientemente, se ha celebrado un importante congreso internacional sobre el uso de células madre (o estaminales) adultas como la mejor alternativa (biomédica y ética) al uso de células madre embrionarias: “Células madre adultas: ciencia y futuro del hombre y la cultura” (Roma, noviembre 2011). Si no existieran fuentes alternativas para obtener células madre que no planteen problemas éticos, nos encontraríamos ante un dilema moral que resultaría bastante trágico. Pero lo cierto es que la ciencia se ha provisto de unas alternativas más que satisfactorias, que permiten desarrollar la investigación biomédica con células madre sin sacrificar vidas humanas. Nos referimos a las células madre de tejidos adultos: las células estaminales adultas. En efecto, en la biomedicina actual se ha abierto una sólida línea de investigación que nos proporciona la esperanza de curar, en un futuro próximo, ciertas enfermedades degenerativas mediante ese tipo de células madre, que no plantean ningún problema moral. En efecto, “los beneficios potenciales de la investigación sobre células estaminales adultas son considerables, ya que se abren posibilidades de curación de enfermedades degenerativas mediante la reparación de los tejidos dañados” (Benedicto XVI, Discurso al congreso internacional sobre “Células madre adultas: ciencia y futuro del hombre y la cultura”; Roma, noviembre 2011).

[4] Benedicto XVI, Discurso al congreso internacional sobre “Células madre adultas: ciencia y futuro del hombre y la cultura” (Roma, noviembre 2011).

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Dignitas personae, sobre algunas cuestiones de bioética (8 septiembre 2008), 5.

[8] J. García-Valiño, La voluntad humana en Tomás de Aquino. Un estudio desde sus fuentes griegas, patrísticas y escolásticas (tesis doctoral), Universidad de Málaga (Málaga, diciembre 2010), p. 26, nota 43.

[9] Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (22 febrero 1987), I, 1.

[10] Para un estudio filosófico de la noción de persona, cfr. R. Spaemann, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”, Eunsa, Pamplona 2000; U. Ferrer, ¿Qué significa ser persona?, Palabra, Madrid 2002.

[11] Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Dignitas personae, sobre algunas cuestiones de bioética (8 septiembre 2008), 5.

[12] Cfr. Gn 1, 26-27.

[13] Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (22 febrero 1987), I, 1.

[14] C. Nombela, “Dignidad humana y fundamentos de la bioética”: ponencia al simposio: “Ciencia y religión en el siglo XXI: ¿diálogo o confrontación?”, organizado por la Universidad Autónoma de Madrid y el Instituto Faraday (Madrid, Fundación Ramón Areces, noviembre 2011).

[15] J. Wyatt, ponencia al simposio: “Ciencia y religión en el siglo XXI: ¿diálogo o confrontación?”, organizado por la Universidad Autónoma de Madrid y el Instituto Faraday (Madrid, Fundación Ramón Areces, noviembre 2011).

[16] Benedicto XVI, Discurso a la Asamblea general de la Organización de las Naciones Unidas (18 abril 2008).

[17] Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Dignitas personae, sobre algunas cuestiones de bioética (8 septiembre 2008), 5.

[18] Card. J. Ratzinger y Congregación para la doctrina de la fe, El don de la vida. Instrucción y comentarios, Palabra, Madrid, 2ª ed. 1992: “Presentación”, p. 25.

[19] En este sentido, es muy notable el discurso de Benedicto XVI ante el Bundestag (Berlín, 22 septiembre 2011).

[20] Card. J. Ratzinger y Congregación para la doctrina de la fe, El don de la vida. Instrucción y comentarios, Palabra, Madrid, 2ª ed. 1992, p. 21.

[21] Card. J. Ratzinger y Congregación para la doctrina de la fe, El don de la vida. Instrucción y comentarios: M. Schooyans, A. Rodríguez L., B. Kiely, A. Scola, D. Tettamanzi, A. Chapelle, E. Sgreccia y G. Metemeau, Palabra, Madrid, 2ª ed. 1992. “Presentación” de J. Ratzinger, pp. 17-25. Traducción del italiano de J. Pérez Soba.

[22] Ibidem, p. 18.

[23] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la 35ª Asamblea general de la Asociación médica mundial (29 octubre 1983).

[24] Card. J. Ratzinger y Congregación para la doctrina de la fe, El don de la vida. Instrucción y comentarios,Madrid, 2ª ed. 1992, p. 19.

[25] I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid, 4ª ed.  1973, cap. II, p. 84.

[26] Card. J. Ratzinger y Congregación para la doctrina de la fe, El don de la vida. Instrucción y comentarios,Madrid, 2ª ed. 1992, p. 21.

[27] Ibidem, p. 22.

[28] Ibidem, p. 23.

[29] Ibidem, p. 22. Cfr. Pablo VI, Carta encíclica Humanae vitae, sobre la regulación de la natalidad (25 julio 1968), 12.

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