• miércoles , 22 mayo 2019

Karol Wojtyla

KAROL WOJTYLAFilósofo y profesor de ética polaco (1920-2005). Papa con el nombre de Juan Pablo II.

Estudiante de Lengua y Literatura eslavas, tuvo que abandonar sus estudios por la invasión de Polonia por los nazis. Por sus estudios teológicos preparatorios para el sacerdocio, conoció en profundidad la obra de S. Juan de la Cruz.

Estudios posteriores le llevaron a profundizar en la obra de Max Scheler. En su obra hay una original síntesis entre el Tomismo y el pensamiento fenomenológico, dando lugar al personalismo. Desde el punto de vista filosófico, su obra más densa y original es Persona y acción.

En el ámbito teológico, además de sus 14 encíclicas, 11 constituciones apostólicas y otros escritos resulta fundamental su obra de antropología teológica Varón y mujer lo creó.

 

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 Por Juan Manuel Burgos

Capítulo 1 del libro Para Comprender a Karol Wojtyla. Una introducción a su filosofía (BAC, Madrid 2014)

1.1 Formación y evolución en el pensamiento de Karol Wojtyla

            Karol Wojty?a se caracteriza por ser un hombre prodigioso que ha logrado armonizar en su vida cualidades e ideas muy diferentes, desde la poesía hasta la filosofía, de la filología al pensamiento sobre su nación y su patria, de la acción a la mística, del ensimismamiento interior del poeta, del místico o del intelectual al hombre capaz de liderar y dialogar con enormes masas humanas. Se trata, sin duda, de una personalidad gigantesca, de una de las principales figuras del siglo XX y, desde luego, aquí no pretendemos describir o desbrozar con plenitud su personalidad. Queremos limitarnos, y ya es suficiente, a presentar su personalidad filosófica. Queremos mostrar cuáles fueron los principales pasos e influencias que configuraron su personalidad intelectual y le condujeron a escribir tal y como lo hizo. Ese es nuestro objetivo.

Y lo primero que hay que decir en este sentido es que Wojtyla inició su camino intelectual como estudiante de filología polaca de la Universidad Jagellónica de Cracovia. Hasta qué punto este hecho influyó en su obra filosófica es algo que está todavía por investigar, pero no cabe duda de que cuando Wojtyla, más adelante, insista en la importancia metodológica de la experiencia o en la centralidad de la subjetividad en la antropología, los orígenes de su vida intelectual están allí presentes demandando que el mundo interior del artista y del poeta tengan su lugar en la caracterización del ser humano.

La vocación literaria y artística de Wojtyla era muy fuerte, pero ese camino se truncó por su decisión de hacerse sacerdote, un camino que se fue abriendo paso poco hasta que, como él mismo ha explicado en su escrito de carácter autobiográfico Don y misterio, “Un día lo percibí con mucha claridad”[1].  Sin duda, la decisión para él fue muy dura, pero le sirvió de modelo el hermano Alberto, un artista polaco que tomó una decisión similar abandonando su carrera de pintor por el cuidado y asistencia de los pobres y desheredados. Wojtyla se sintió confortado con su ejemplo que le confirmaba que seguir ese camino no suponía una traición a los propios dones, a la vocación personal, sino una respuesta positiva (aunque incluyera una dolorosa renuncia) a un don todavía más profundo[2]. Y fue justamente esa decisión la que le condujo, quizás de modo paradójico o, por lo menos, inesperado, a la filosofía.

Como es sabido, la formación sacerdotal incluye siempre un periodo de estudio relativamente largo de filosofía. Y así fue como Wojtyla se encontró, casi de bruces, con el amplio y complejo mundo de la filosofía. El primer encuentro fue singularmente duro porque Wojtyla se dio de bruces directamente con la metafísica tomista, por sí misma compleja y abstracta, pero de modo particular para alguien que se acercaba a ella desde la poesía, la filología y el teatro. Él mismo lo ha relatado con un cierto tono jocoso: “Al principio fue el gran obstáculo. Mi formación literaria, centrada en las ciencias humanas, no me había preparado en absoluto para las tesis ni para las fórmulas escolásticas que me proponía el manual, de la primera a la última página. Tenía que abrirme camino a través de una espesa selva de conceptos, análisis y axiomas, sin poder identificar siquiera el terreno que pisaba. Al cabo de dos meses de desbrozar vegetación se hizo la luz y se me alcanzó el descubrimiento de las razones profundas de aquello que aún yo no había experimentado o intuido. Cuando aprobé el examen, dije al examinador que, a mi juicio, la nueva visión del mundo que había conquistado en aquel cuerpo a cuerpo con mi manual de metafísica era más preciosa que la nota obtenida. Y no exageraba. Aquello que la intuición y la sensibilidad me habían enseñado del mundo hasta entonces, había quedado sólidamente corroborado”[3].

Como se ve, a pesar de la dificultad del texto y de la lejanía intelectual, Wojtyla fue capaz de integrar esos principios con lo que la “intuición y la experiencia” le habían enseñado del mundo hasta entonces llegando a la conclusión de que ambas se corroboraban mutuamente. Es posible, por tanto, concluir que ese fue el momento en el que entró en contacto y asimiló los principios de una tradición filosófica de la que, en cierta medida, nunca se separaría. Este primer contacto, por otro lado, no se limitó a un conocimiento superficial propio del estudiante los primeros cursos sino que se afianzó y consolidó en profundidad ya que Wojtyla, una vez ordenado sacerdote, continuó sus estudios en el Angelicum de Roma, donde afrontó la realización de una tesis doctoral en teología sobre La fe en S. Juan de la Cruz, bajo la dirección del famoso tomista Garrigou Lagrange, que fue concluida en 1948 cuando contaba 28 años[4]. Ya entonces, de todos modos, comenzaron a emerger algunos rasgos propios de su peculiar visión intelectual. Ante todo, es de notar que la cuestión de la fe fue estudiada en un autor místico que se expresa no a través de conceptos teóricos sino sobre todo mediante la experiencia y la vivencia subjetiva. Y también resulta significativa la discusión que al parecer mantuvo con Garrigou-Lagrange por su rechazo a considerar a Dios como objeto.

De todos modos, para detectar una variación significativa en la orientación de su pensamiento hay que esperar a la realización de su tesis de habilitación sobre Max Scheler titulada Valoración sobre la posibilidad de construir la ética cristiana sobre las bases del sistema de Max Scheler (1954)[5]. Este momento fue central en su evolución intelectual como él mismo ha reconocido en diversas ocasiones: “Debo verdaderamente mucho a este trabajo de investigación (la tesis sobre Scheler). Sobre mi precedente formación aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso especialmente en el libro Persona y acción. De este modo me he introducido en la corriente contemporánea del personalismo filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión en los frutos pastorales”[6].

Al estudiar a Scheler, Karol Wojtyla descubrió un panorama nuevo al que no había tenido acceso – o, al menos, de modo no tan directo- en sus estudios romanos: la filosofía contemporánea en una versión especialmente interesante, la fenomenología realista de Scheler. El interés de esta vía – muy de moda en ese momento- radicaba en que, a diferencia de otros filósofos modernos, parecía posible integrarla con el pensamiento cristiano tradicional y, en particular, con el tomista, que era el que el joven Wojtyla profesaba. En ese marco, el objetivo concreto de su trabajo consistió en intentar determinar la validez de la axiología scheleriana para la ética cristiana. Sus conclusiones fueron las siguientes. El esquema de Scheler, en cuanto tal, como estructura, era incompatible con la ética cristiana, entre otras cosas por su concepción actualista de la persona y por su emocionalismo, pero Scheler utilizaba un método –el fenomenológico- que parecía particularmente útil y productivo; además, proponía temas novedosos muy aprovechables para renovar la ética: la importancia de los modelos, el recurso a la experiencia moral, etc.[7]

Los resultados relativamente limitados de este estudio podrían llevar a pensar que la influencia de este trabajo en Wojtyla fue solo secundaria, pero como el mismo ha señalado, no fue así. El estudio sobre Scheler le llevó a darse cuenta de que existían toda una serie de temas y perspectivas que debían integrarse en la raíz tomista desde una perspectiva fenomenológica y personalista, lo que le llevó a ir construyendo poco a poco su posición filosófica personal concebida como una síntesis creativa y crítica de todos ellos. Es decir, Wojtyla, de un modo que intentaremos precisar, mantuvo siempre una dependencia profunda del tomismo pero, al mismo tiempo, fue consciente de algunos límites de esta filosofía que intentó superar con el recurso a la fenomenología (y, más en general, al pensamiento moderno) y que integró desde un marco personalista.

Podremos comprobar a lo largo de todo este texto la relevancia de esa evolución pero podemos apuntar ya un ejemplo que ilumine lo que acabamos de afirmar: su posición sobre el método fenomenológico. Cuando Wojtyla realizó su estudio sobre Scheler, concluyó que “el papel de este método es secundario y meramente auxiliar”[8] porque permitía enriquecer el análisis ético y descubrir una serie de constantes que aparecen en la experiencia moral pero, añade: “la constante ética es el último paso que logramos avanzar en el campo de la investigación ética valiéndonos del método fenomenológico, (…). Con este método descubrimos el bien y el mal moral, vemos cómo estos plasman las experiencias de la persona, mientras que, en cambio, no podemos definir de ninguna manera el principio objetivo por el que un acto de la persona es éticamente bueno y otro malo. Para fijar tal principio tenemos que abandonar el método fenomenológico”[9].

Pero años más tarde, en sus escritos de madurez, el planteamiento y las conclusiones son significativamente diferentes. En concreto, en un texto de 1978, afirma: “Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra los fenómenos”, sino que sirve “para la comprensión transfenoménica y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum”[10]. Es decir, el método fenomenológico o, más precisamente, el método del que habla Wojtyla, ha dejado de ser un paseo por la superficie fenoménica de la realidad que hay que abandonar cuando se quiere llegar a los principios fundamentales de lo real, y se ha convertido en el modo de acceso a la realidad ya que posee un alcance trans-fenoménico. Entre estas dos expresiones –tan diferentes- han pasado 24 años, tiempo en el que Wojtyla ha profundizado y radicalizado su comprensión del método fenomenológico transformándolo, en realidad, en un método propio en el que toma elementos de la fenomenología y del tomismo para construir un método original y diverso cuyo principio básico es la experiencia, entendida como una realidad simultáneamente objetiva y subjetiva.

Habrá tiempo de volver con detalle sobre este punto y su significado (cap. 5). Pero no cabe duda de que permite ejemplificar de modo muy efectivo la poderosa evolución que Wojtyla realiza desde un tomismo abierto, pero que asume los elementos externos al tomismo como teorías meramente instrumentales, que no afectan estructuralmente a los principios de este filosofía, hasta una posición personal en la que fusiona creativamente los elementos que consideran valiosos de ambas posiciones, del tomismo y de la fenomenología, a partir de un encuadramiento personalista que, en el caso del método, consiste en la fijación del principio del conocimiento en la experiencia integral de la persona.

Pues bien, este es el proceso general que se da en el pensamiento de Karol Wojtyla, y del que el método constituye tan sólo un ejemplo. Wojtyla partió de una formación aristotélico-tomista, en ella se injertó el método fenomenológico junto con otros elementos de la filosofía moderna, especialmente de corte kantiano,  y el conjunto de ambas elementos más la influencia de la filosofía personalista, tanto leída como generada, dio lugar a su pensamiento original y propio.  A continuación expondremos  con un poco de detalle los pasos fundamentales de ese recorrido que comienzan por la ética, pasan por el amor humano, desembocan en su brillante producción antropológica y concluyen en la frustrada transición hacia una filosofía interpersonal y social[11].

 

1.2 La Escuela ética de Lublin

Wojtyla comenzó por la ética tanto porque debía dar clases de esta materia[12] como porque fue un tema que siempre le interesó. Partía inicialmente de su posición tomista, pero la contemplación de esta teoría desde la nueva perspectiva scheleriana le condujo a la convicción de que los contenidos y formulaciones de esta ética eran insuficientes e insatisfactorios. Había, sin duda, principios sólidos e inmutables que no podían cambiarse, pero la formulación de esos principios se había ido esclerotizando dejando sin sentido y sin capacidad motivadora a fórmulas antes vivas y plenas. Pero no sólo era una cuestión de formulación. El problema era más profundo y alcanzaba el nivel estructural. El planteamiento tradicional de la ética, por ejemplo, no permitía responder de modo adecuado a problemas planteados por filosofías como la kantiana, y el excesivo peso que confería a lo normativo le hacía perder agarre existencial. Se trataba de problemas profundos y relevantes que Wojtyla se propuso abordar de modo sistemático dando origen a lo que después se llamó escuela ética de Lublin. Su objetivo era refundar las bases de la ética clásica mediante la perspectiva fenomenológica y personalista. En ese proyecto, junto con Wojty?a, trabajaron Stanislaw Grygiel, Jozef Tischner, Marian Jaworski y Tadeus Styczen, quien le sucedería en la cátedra de ética. También Jerzy Kalinowski, filósofo del derecho que se trasladó después a Lyon; Marian Kurdzialek, historiador de la filosofía antigua; Feliks Berdnarski, estudioso de ética (que iría más tarde a Roma, como Grygiel) y Stanislaw Kaminski, profesor de epistemología.

Wojty?a no elaboró un texto sintético con los resultados intelectuales de su grupo de investigación, como más tarde sucedería con Persona y acción. Publicó artículos sueltos[13] y dictó cursos, algunos de los cuales se han recogido posteriormente en las denominadas Lecciones de Lublin[14]. Podemos señalar, de todos modos, tres áreas de trabajo principalesque analizaremos con más detalle en el próximo capítulo. La primera es el análisis y confrontación con las posiciones éticas de sus cuatro principales autores de referencia en este terreno: Tomás de Aquino, Kant, Hume y Scheler. En estos estudios, muy analíticos y detallados, Wojtyla va delimitando su territorio, estableciendo paralelismos y distancias, descubriendo problemas y vislumbrando soluciones y nuevas perspectivas.  Cabe destacar, por su relevancia, su observación central a la ética tomista, formulada con precisión en un texto de 1961, El personalismo tomista. Manteniendo, como de costumbre, su adhesión general a los principios del Aquinate, indica, sin embargo, que “la concepción de la persona que encontramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia como síntomas verdaderamente específicos de la persona-sujeto. Para Santo Tomás, la persona es obviamente un sujeto, un sujeto particularísimo de la existencia y de la acción, ya que posee subsistencia en la naturaleza racional y es capaz de conciencia y de autoconciencia. En cambio, parece que no hay lugar en su visión objetivista de la realidad para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia, de las que sobre todo, se ocupan la filosofía y la psicología modernas. (…) Por consiguiente, en Santo Tomás vemos muy bien la persona en su existencia y acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de la persona”[15].

Otro gran tema de Wojtyla es la justificación de la ética frente al hedonismo, el emocionalismo, el positivismo, o, en un sentido muy diverso, el apriorismo kantiano. Alfred Ayer, por ejemplo, sostenía que la ética se reduce a la emoción y no implica ningún contenido intelectual. El problema de Kant era el contrario: un rotundo y nítido formalismo moral sin contenidos. Para superar estas y otras objeciones, Wojtyla recurre con profundidad y originalidad a la noción de experiencia moral[16]. La ética, explica, no surge de ninguna estructura externa al sujeto, no es una construcción mental generada por presiones sociológicas, nace de un principio real y originario: la experiencia moral, la experiencia del deber, pero no entendida en modo kantiano, como la estructura formal de la razón práctica, sino en un sentido profundamente realista, como la experiencia que todo sujeto posee –en cada acción ética concreta- de que debe hacer el bien y evitar el mal.

Con esta brillante solución, Wojtyla logra superar las objeciones que se planteaban a la fundamentación y formulación de la ética. Ante todo, las de cualquier tipo de positivismo. Si éste pretende construirse sólo sobre lo dado, sobre los hechos, Wojtyla le ofrece justamente un “hecho”; pero un hecho, un dato, “humano”, la experiencia de la moral. Y, puesto que se trata de un dato, este ya no debe ser justificado, sino explicado; en otros términos, la moral se justifica por sí misma en la medida en que existe. Supera también los problemas que plantea el modo tomista de relacionar ética y metafísica. La comprensión tomista de lo real tiende a presentar un esquema de pensamiento en cascada que comienza por la metafísica. La ciencia del ente en cuanto ente genera las estructuras comunes a todos los seres, que después se despliegan analógicamente adaptándose a la diversidad de cada uno de los órdenes. Es decir, la ética depende de la metafísica. Ésta muestra las estructuras generales del ser y la ética las concreta. Wojtyla, sin embargo, no acepta este planteamiento y lo justifica precisamente mediante el recurso a la experiencia moral. Si la ética es, fundamentalmente, reflexión sobre esta experiencia, es también al mismo tiempo e inevitablemente autónoma (lo que no significa totalmente independiente), en la medida en que no necesita de otra ciencia para acceder a su punto de partida. Esta es otra de las grandes propuestas teóricas de la ética de Lublin.

Wojtyla estuvo siempre muy interesado por la metaética y se propuso incluso elaborar un texto sistemático sobre estas cuestiones en colaboración con Styzcen. Pero tal texto nunca llegó a lograr forma definitiva y sólo se ha publicado en forma de borrador con el título de El hombre y la responsabilidad y el aclarativo subtítulo de Estudio sobre el tema de la concepción y de la metodología ética[17]. Wojtyla aborda aquí, desde una perspectiva ya muy madura, los temas centrales en la estructuración de la ética como ciencia: la moralidad, el carácter práctico de la ética, el carácter normativo, la norma personalista, etc. Se trata de un estudio riquísimo en perspectivas y en novedades, pero formulado de modo incompleto.

Decía que había un tercer tema central en los análisis éticos de Wojtyla y es su intento de conexión de la ética con la vida personal. Wojtyla entiende que la ética no puede reducirse a un conjunto de normas que obliguen desde una perspectiva heterónoma; debe implicar al sujeto, y, para ello, debe poseer carácter motivador. De otro modo, el sujeto acabará entendiendo ese conjunto de reglas como algo que se le impone desde fuera por los padres, la sociedad, la Iglesia, etc. y las abandonará. El único modo de que la ética tenga fuerza efectiva es que el sujeto asuma esas reglas como propias y conecte su realización con la adquisición de la plenitud personal, de su perfeccionamiento como persona, algo que resulta enormemente facilitado por la existencia de modelos personales que encarnen el tipo de comportamiento propuesto (una idea desarrollada a nivel filosófico por Scheler).

1.3 Amor y responsabilidad (1960)

Los estudios técnicos sobre la ética se fueron engarzando en la reflexión filosófica de Wojtyla con el análisis del amor humano, una cuestión que siempre le apasionó y que nunca abandonaría de modo definitivo. En su reflexión, su experiencia personal siempre jugó un papel fundamental que le permitió afirmar, por ejemplo, que “el concepto de persona, ‘única’ en su identidad, y del hombre, como tal, centro del Universo, nació de la experiencia y de la comunicación con los demás en mayor medida que de la lectura”[18]. Pero, a mi juicio, esto es particularmente válido para el tema del amor humano, como él mismo explica en Cruzando el umbral de la esperanza. “En aquellos años, lo más importante para mí se había convertido en los jóvenes, que me planteaban no tanto cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas sobre cómo vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los problemas del amor y del matrimonio, además de los relacionados con el mundo del trabajo (…). De nuestra relación, de la participación en los problemas de su vida nació un estudio, cuyo contenido resumí en el libro titulado Amor y responsabilidad”[19].

Este texto supone un avance muy importante en la reflexión wojtyliana por dos motivos. En primer lugar porque aborda un tema nuevo y original, la relación interpersonal entre hombre y mujer, y en segundo lugar porque lo hace desde una perspectiva ya estructuralmente personalista, aunque no tan consolidada como la de Persona y acción. Apuntaremos ahora solo algunas perspectivas específicas que introduzcan el análisis del capítulo 3.

Ante todo, el punto de partida: la persona. Los estudios sobre la castidad en la ética cristiana habían estado generalmente condicionados por su perspectiva negativa, casuística y actualista[20]. En esa época la moral sexual había acabado reducida al conjunto de acciones que no se debían realizar y sobre los que la casuística daba todos los detalles necesarios. Pero este planteamiento, para Wojtyla, era insatisfactorio e insuficiente. Estaba centrado únicamente en el objeto: la sexualidad, la acción sexual, y olvidaba al sujeto. Las acciones quedaban sin referencia y se convertían en entidades autónomas justificadas por normas tendencialmente heterónomas incapaces de motivar a la persona. Y, consecuentemente, se rechazaban o se cumplían solo por temor: ¿por qué cumplir acciones regidas por leyes extrañas y ajenas a las propias vivencias?, ¿por sumisión a una ley externa?, ¿por pura obediencia a la Iglesia?

Wojtyla era consciente de que se trataba de un problema grave porque afectaba a una dimensión vital para la persona y para los fundamentos de la familia, pero tuvo la lucidez de advertir que sólo se podía superar con un replanteamiento global de la perspectiva ética. La comprensión de la sexualidad como una realidad objetivada y objetivante le confería automáticamente un carácter instrumental y externo, con el agravante de que los criterios morales que esa perspectiva generaba eran casi siempre negativos y contrarios a las tendencias del sujeto, lo cual los hacía aún más odiosos. Wojtyla entendía, por el contrario, que la moral sexual solo podría ser acogida por los hombres si la encontraban en su propio interior como un principio positivo, estimulante e integrador, no como un mero freno externo a sus tendencias. Su solución, muy original en su momento, consistió en integrar la sexualidad en la perspectiva global de las relaciones interpersonales entre el hombre y la mujer.

Planteadas las cosas de este modo, la sexualidad dejaba de ser automáticamente un mero impulso biológico, un instrumento al servicio de la reproducción, para convertirse en una tendencia humana capaz de relacionar del modo más profundo a dos personas: el hombre y la mujer. Este es, para Wojtyla, el marco adecuado para entender las relaciones sexuales: la complementariedad personal entre el hombre y la mujer, no el instinto de procreación o el mero deseo de satisfacer los impulsos sexuales. El hedonismo utilitarista, una de las corrientes éticas más extendidas, admite que el hombre y la mujer pueden “usarse” recíprocamente si esto les proporciona placer sexual. Pero para Wojtyla esta postura es degradante y destructiva. La dignidad humana, como ya señalara Kant, es contraria a cualquier tipo de instrumentalización; pero no basta con quedarse aquí porque este principio es negativo y no hace justicia a lo que realmente merece la persona. Por eso, Wojtyla eleva y transforma este imperativo negativo en una regla positiva de inspiración cristiana: la norma personalista, que sostiene que “la persona es un bien tal que sólo el amor puede dictar la actitud apropiada y valedera respecto de ella”[21].

Para Wojtyla, en definitiva, la moral sexual sólo puede entenderse en el marco de la relación interpersonal entre el hombre y la mujer regida por la ley del amor. De esa base sí puede surgir una teoría de la sexualidad comprensible, justificable e incluso estimulante. Y esa es justamente la tarea que afronta en Amor y responsabilidad. Baste decir aquí que Wojtyla –utilizando el método fenomenológico- recorre las etapas, modalidades y deformaciones del amor (concupiscencia, benevolencia, amistad, emoción, pudor, continencia, templanza, ternura, etc.) y sienta unas bases sólidas, aunque ampliables y mejorables, de una teoría personalista del amor sexual que debe confluir en el matrimonio como expresión plena de ese amor. Es de reseñar, por último, que su particular visión del matrimonio y de la familia –ahondada y reelaborada- acabaría teniendo ámbitos de aplicación tan relevantes como la Constitución Gaudium et spes, en cuya elaboración Wojtyla influyó de manera significativa, o las catequesis sobre el amor humano, predicadas por Juan Pablo II al comienzo de su pontificado, pero que corresponden en realidad a un texto escrito antes de ser elegido Sumo Pontífice.

1.4 Persona y acción (1969)

Persona y acción[22] es sin duda su obra maestra y un escrito riquísimo que puede interpretarse desde dos puntos de vista. El primero lo percibe como la deriva natural de sus investigaciones éticas que le fueron conduciendo poco a una convicción profunda: la ética necesitaba un poderoso sustrato antropológico. La cuestión era diáfana. No era posible elaborar una concepción potente de la moral, es decir, del bien de la persona, sin tener, simultáneamente, una concepción antropológica igualmente potente de la persona ya que ambas –aún manteniendo la originalidad epistemológica de la ética- se coimplican muy profundamente. Y esto significaba que el repensamiento de la ética que Wojtyla había comenzado sólo podía llevarse a cabo de manera radical a través de un repensamiento de la antropología. Si no, el proyecto quedaría inconcluso.

Pero hay también una segunda lectura posible de Persona y acción o bien, si se prefiere, una radicalización de esta primera. Junto a la necesidad de construir una antropología potente y novedosa, en la mente de Wojtyla se afirmaba también cada vez con más fuerza la necesidad de unificar tomismo y fenomenología. Sólo de la fusión de ambas podía surgir la filosofía del futuro ya que ambas se complementaban. Una de ellas proporcionaba la base realista y ontológica sobre la que se podía construir una sólida visión del ser humano, y la otra proporcionaba la conexión con los temas que había aportado la filosofía moderna –yo, autoconciencia, subjetividad, etc.- y que, desactivada la espoleta idealista, no solo podían sino que debían ser integrados en la filosofía ya que, de otro modo, esta quedaría incompleta y por debajo de la altura de los tiempos. ¿Y qué mejor oportunidad para afrontar ese proyecto que la búsqueda de una nueva fundamentación antropológica? De este modo, ambos proyectos se acabaron unificando. Persona y acción, por tanto, responde a un doble objetivo: solventar una necesidad de sus investigaciones éticas y fundir tomismo y fenomenología en una nueva formulación antropológica de cuño personalista. Wojtyla afrontó el tema con su característica radicalidad y profundidad que, por otro lado, era imprescindible, pues no pretendía meramente innovar, sino refundar la arquitectura de la antropología con sus correspondientes conceptos. Por eso, Persona y acción es una empresa titánica.

Algunas de las principales novedades temáticas de este texto –sobre el que volveremos con más detalle en el cap. 4- son las siguientes:

1. Wojtyla pretende llegar a la persona a través de la acción; es la acción la que revele a la persona, y no al revés. Esta cambio de perspectiva está fundado en su concepción dinámica de la persona, en la conexión intrínseca entre la persona y la acción que realiza, pero al mismo tiempo le va a servir para reestructurar con más libertad la antropología puesto que al no seguir el camino clásico ni el fenomenológico se desembaraza con más facilidad de los conceptos y estructuras propios de esas concepciones.

2. El concepto de experiencia es muy rico en Wojtyla, y un aspecto particularmente interesante es su empleo como instrumento metodológico para acercar, integrar y superar las posiciones enfrentadas del objetivismo (verdad sin sujeto) y de la filosofía de la conciencia (sujeto sin verdad). “Me atrevería a decir aquí que la experiencia del hombre con la característica escisión del aspecto interior y exterior se encuentra en la raíz de la división de esas dos potentes corrientes de pensamiento filosófico, la corriente objetiva y la subjetiva, la filosofía del ser y la filosofía de la conciencia”. Por eso, “se debe generar la convicción de que, en lugar de absolutizar cualquiera de los dos aspectos de la experiencia del hombre, es necesario buscar su recíproca interrelación”[23].

3. El proyecto de integración antropológico que supone Persona y acto incluye una transición del actus humanus tomista al acto de la persona, en el que se integran todas las dimensiones antropológicas del sujeto.

4. La conciencia se extiende del mero conocimiento de las propias acciones (posición clásica) a la vivencia de tales acciones (modernidad). Una muestra más de su proyecto de integración entre clasicismo y modernidad en la estructura de la persona.

5. Uno de las grandes contribuciones de Persona y accion es la tematización de la subjetividad. Wojtyla intenta formalizar intelectualmente su vívida percepción de la interioridad del sujeto, una cuestión que se retrotrae a su primer encuentro con la filosofía en el que se enfrentaron su sensibilidad poético-literaria y el objetivismo tomista. Aquí, la conciencia como autovivencia genera la vía para la elaboración temática de la subjetividad, y esta, a su vez, despeja el camino para la consideración del yo como centro unificador del sujeto, todo ello, por supuesto, sin renunciar a la plataforma óntica realista que proporciona el tomismo.

6. La libertad no es sólo elección, sino autodeterminación de la persona a través de sus elecciones, lo cual resulta antropológicamente posible por la estructura de autodominio y autoposesión característica de la persona. Otra de las grandes aportaciones de la antropología wojtyliana.

7. Cuerpo, psique, sentimientos. Son otros de los muchos temas –propios de la tradición  personalista- que incorpora Wojty?a a la reflexión clásica. El hombre es un ser corporal (Marcel, Mounier, Marías), lo que significa que la estructura de la persona está mediada por el cuerpo; la tematización de la psique, por su parte, favorece la consideración activa de la corporalidad y elimina el riesgo de un dualismo fáctico (alma-cuerpo) al incorporar una dimensión intermedia que modula a ambas. La afectividad (en la línea de von Hildebrand y Scheler) se asume desde una perspectiva positiva. No se trata simplemente de un mecanismo antropológico irredento que deban controlar las facultades superiores (inteligencia, voluntad) sino del modo en que el sujeto se vive a sí mismo.

Cabe reseñar, por último, que Wojtyla publicó posteriormente a Persona y acción algunos estudios antropológicos novedosos en los que insistía en puntos especialmente significativos para él como lo irreductible en el hombre[24], en el que reivindica la radical especificidad de lo personal (y que analizaremos en el cap. 6), o la profundización en el concepto, sugerente pero poco explorado, de la autoteleología[25].

1.5 El camino truncado: la filosofía interpersonal y social

Concluida la magna obra de Persona y acción, Wojtyla comenzó a adentrarse hacia un nuevo tema anunciado en el último capítulo de este libro, titulado Apuntes para una teoría de la participación, la filosofía interpersonal y social. Una vez comprendido a fondo qué es una persona y cuáles son sus estructuras internas, sus rasgos determinativos, Wojty?a quería avanzar hacia la interrelación de las personas. En primer lugar, hacia la relación yo-tú, la relación interpersonal por excelencia y, dando un paso más, hacia el nosotros, hacia las estructuras sociales colectivas.

Algunos han entendido que este camino intelectual supondría que Karol Wojtyla habría infravalorado la importancia de la interpersonalidad o que incluso tendría una visión algo individualista del sujeto humano, pero esta perspectiva carece de toda lógica. Recordemos, sin ir más lejos, que Amor y responsabilidad es un estudio sobre el amor entendido como relación interpersonal entre el hombre y la mujer. Lo que ocurre es que la potencia intelectual de Amor y responsabilidad no es comparable a la de Persona y acción y, en esta obra, no encontramos un tratamiento sistemático de la interpersonalidad (aunque sí los apuntes finales que hemos mencionado). ¿Por qué?

El asunto no es ningún misterio ya que el mismo Wojtyla lo explica respondiendo a una crítica en este sentido que le planteó L. Kuc en un debate realizado en Polonia sobre Persona y acción. “En la discusión que se publicó en ‘Analecta Cracoviensia’ (…) se presentó una contrapropuesta a Persona y acción tanto en su contenido como en el método. Según el planteamiento de esta contrapropuesta, el conocimiento fundamental del hombre en cuanto persona es lo que emerge en su relación con otras personas. El autor aprecia el valor de este tipo de conocimiento, sin embargo, después de repensar los contraargumentos sigue manteniendo la posición de que el conocimiento básico del sujeto en sí mismo (de la persona mediante la acción) abre un camino para comprender en profundidad la intersubjetividad humana. Sin categorías como la ‘auto-posesión’ y ‘auto-dominio’ nunca llegaremos a comprender a la persona en su relación con otras personas en la medida adecuada”[26]. En definitiva, Wojtyla entiende que sólo podemos comprender a fondo al ‘tú’ si primero entendemos al “yo”, porque, para nosotros, el tú es un “otro yo”, en el sentido de alguien similar a mí, pero yo no puedo penetrar en su interioridad como penetro en la mía y, por eso, solo a través de un análisis profundo de mi interioridad, de mi estructura como persona, voy a poder llegar a entender realmente cuál es la estructura del tú, pero no al revés. Por eso, si bien Wojtyla ya había afrontado el tema de la interpersonalidad en Amor y responsabilidad, ahora desea volver de nuevo sobre él desde la altura conceptual y metodológica alcanzada en Persona y acción.

Los desarrollos más interesantes sobre esta cuestión se encuentran expuestos en el importante artículo: La persona: sujeto y comunidad[27]. Wojtyla parte en este texto del dato de la persona-sujeto, y estudia cómo se constituye de modo más pleno a través de la relación interpersonal utilizando el instrumento metodológico que tanto resultado le dio en Persona y acción: la revelación de la persona a través de la acción. Ahora lo que va a indagar, en dos momentos, es cómo la acción interpersonal repercute en los sujetos y construye las realidades interpersonales. El primero lo constituye la relación Yo-tú, la dimensión interpersonal de la comunidad. Su idea básica es que el yo se constituye como sujeto (no como suppositum) a través del tú y, por eso, el tú no es sólo la expresión de una separación sino la constitución de una unidad. La versión negativa o enferma de esta relación es la alienación, concepto muy en boga en esos momentos por la influencia marxista, que analiza en otros lugares[28]. El segundo momento es la constitución del “nosotros” o dimensión social de la comunidad, que va más allá de la mera relación entre dos personas. Wojtyla entiende que existe, de algún modo, un sujeto colectivo diferente de los sujetos individuales, y para caracterizarlo realiza una nueva transferencia metodológica de los resultados de Persona y acción. Lo que busca, en este caso, es que ese “nosotros” no se convierta en una entidad opaca y abstracta y, para lograrlo, trasfiere la idea de subjetividad personal –que evitaba ese problema en la antropología individual- al “nosotros” colectivo, dotándole de una cierta interioridad, personalidad o subjetividad social[29].

En este marco de reflexión encontramos también en este último periodo artículos importantes sobre la familia entendida como “communio personarum”[30], sobre la cultura[31], etc., lo que refuerza nuestra tesis de que, Wojtyla, una vez sentados los fundamentos antropológicos y éticos, estaba desplazando su atención al tratamiento de la interpersonalidad y de la filosofía social. Pero no hubo lugar para más.  Su elección como Papa dio fin a la aventura filosófica de Karol Wojtyla.

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[1] Juan Pablo II, Don y misterio BAC, Madrid 1996, p. 59.

[2] Wotjtyla, que fue una persona profundamente agradecida, homenajeó primero al hermano Alberto con una composición dramática personal Hermanos de nuestro Dios, y, más tarde, como Papa, canonizándole.

[3] A. Frossard, No tengáis miedo, Plaza & Janés, Barcelona, 1982, pp. 15-16.

[4] K. Wojty?a, Doctrina de fide apud S. Joannem a Cruce (1948). Versión esp.: La fe según san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1979, trad. e int. de A. Huerga.

[5] Está publicada en español con el título: Max Scheler y la ética cristiana, BAC, Madrid 1982, trad. de G. Haya.

[6] Juan Pablo II, Don y misterio, cit., p. 110. Cfr. también K. Wojtyla, El hombre y su destino, Palabra, Madrid 2005, p. 168.

[7] Cfr. K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, cit., pp. 216-129.

[8] K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, cit., p. 218.

[9] Ibid., p. 217 (cursiva mía).

[10] K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en El hombre y su destino, cit., p. 38.

[11] Como un fruto final de esta camino aparece la original teología del cuerpo desarrollada en Varón y mujer lo creó (Cristiandad, Madrid).

[12] La lista de los cursos que Wojyla impartió en la Universidad Católica de Lublin desde 1954 a 1961 se encuentra en G. Weigel, Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1999, p. 175.

[13] La versión española de sus estudios más importantes se encuentra en K. Wojtyla, Mi visión del hombre, Palabra, Madrid 2006.

[14] Palabra, Madrid 2014.

[15] K. Wojty?a, El personalismo tomista, en Mi visión del hombre, cit., pp. 311-312.

[16] Cfr. El problema de la experiencia en la ética (1969), en Mi visión del hombre, cit., pp. 321-352. Previamente había escrito El problema de la separación de la experiencia y el acto en la ética de Kant y Scheler (1957), en ibid., pp. 185-219.

[17] K. Wojtyla, El hombre y la responsabilidad, en El hombre y su destino, cit., pp. 219-295.

[18] A. Frossard, No tengáis miedo, cit., p. 16.

[19] Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, p. 198.

[20] Cfr. K. Wojtyla, La experiencia religiosa de la pureza (1953), en El don del amor. Escritos sobre la familia (5ª ed.), Palabra, Madrid 2006, pp. 69-81. Este volumen recoge sus escritos significativos sobre la familia previos al pontificado.

[21] K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid 2011, p. 53 (en adelante AyR). Sobre el tema véase U. Ferrer, La conversión del imperativo categórico kantiano en norma personalista, en J. M. Burgos, La filosofía personalista de Karol Wojtyla (2ª ed.), Palabra, Madrid 2011.

[22] K. Wojty?a, Persona y acción, Palabra, Madrid 2013 (en adelante PyA).

[23] PyA 53.

[24] K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre (1978), en El hombre y su destino, cit., pp. 25-39.

[25] K. Wojtyla, Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre (1976), en El hombre y su destino, cit., pp. 133-151.

[26] PyA, nota 2, p. 387.

[27] Cfr. K. Wojtyla, La persona: sujeto y comunidad (1976), en El hombre y su destino, cit., pp. 41-109.

[28] Cfr. K. Wojtyla, ¿Participación o alienación? (1975) en El hombre y su destino, cit., pp. 111-131.

[29] Esta idea la podremos encontrar muchos más tarde en documentos pontificios, como la Familiaris consortio, que reclaman el reconocimiento de la “subjetividad social” de la familia

[30] K. Wojtyla, La familia como communio personarum. Ensayo de interpretación teológica (1974-1975), en El don del amor, cit., pp. 227-269. Como se ve por el título, esta contribución se sitúa ya más bien en un orden teológico.

[31] K. Wojtyla, El problema del constituirse de la cultura a través de la ‘praxis’ humana, en El hombre y su destino, cit., pp. 187-203.

 

 

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