• viernes , 18 junio 2021

López Molina, José Miguel: «El acceso a la persona desde la fenomenologí­a»

(Comunicación presentada en las I Jornadas de la AEP: «Itinerarios del personalismo», UCM, 26-27 de noviembre de 2004)

 

1.- Introducción.

En Alemania no se puede hablar propiamente de una corriente personalista al modo de Francia u otros países; sin embargo desde otras corrientes filosóficas como la fenomenología se llegaran a posiciones personalistas importantes. Estos autores pertenecientes a la fenomenología de una  u otra manera contribuirán en gran medida al desarrollo de tesis personalistas  y proporcionaran  una vía de acceso y de fundamentacion distinta y complementaria al personalismo francés. El método fenomenológico inaugurado por Husserl supondrá un instrumento intelectual que permitirá una nueva forma filosófica de acercarse a la realidad, y así mismo, también, la constitución de una filosofía objetiva, esto es,  una filosofía entendida como una reflexión científica sobre realidades espirituales. El conocimiento resultante de la  reducción eidética será intencional  y objetivo, y debido a su esencialidad, universal. Dado los grandes resultados que ofrece dicho método no es de extrañar que en el caso de la persona, así suceda también, como nos han mostrado los discípulos de Husserl. Será nuestra  tarea en las siguientes líneas dibujar este cuadro de acceso a la persona desde posiciones fenomenológicas a través de los principales autores de dicha corriente. Comenzaremos  con Husserl, partiendo del yo puro y a través de las motivaciones y las habitualidades llegaremos –de forma indirecta, pues- a la persona. Seguiremos  con Max Scheler, pasando del acto a la persona y caracterizando a ésta como unidad dinámica. Nos detendremos más en Edith Stein y su noción de sí mismo, señalando  las conexiones con Husserl y la contraposición que presenta la concepción steiniana de la persona con Scheler. Tambien, más de pasada, haremos mención a Pfänder a propósito del sí mismo.

2.- Del yo puro a la persona en Husserl.

El sujeto trascendental o yo puro de Husserl se revela como fin de la reducción trascendental, es en ultima instancia el centro irreductible de la estructura esencial y necesaria de la conciencia hallada de modo indubitable en el ejercicio de la epojé husserliana. Este yo es el sujeto de sus actos conscientes, actos que están en conexión esencial con sus objetos intencionales, siendo condición esencial de cualquier acto consciente. Tales actos intencionales no son separables de su sujeto, de la misma forma que el sujeto tampoco es separable de sus modos de vivir. Este yo se encuentra formado, pues, tanto por los actos de conciencia como por la propia conciencia en tanto que unidad que integra las vivencias (la temporalidad de la conciencia no se da al margen de los propios actos de conciencia). Otro aspecto necesario en esta caracterización del yo puro husserliano es su carácter de realidad inobjetivable, es decir, el yo puro supone el límite de toda objetivación, no puede objetivarse a sí mismo. Visto así, el yo puro queda como “subjetividad trascendental originaria […] indescriptible y vacía de determinaciones”. Finalmente habría que decir que la libertad de este sujeto se revela en la movilidad de éste entre los distintos campos perceptivos, acción en la que él mismo se mantiene como idéntico a sí mismo en medio de la pluralidad o variedad en dichos campos.

El análisis fenomenológico del sujeto transcendental nos deja dos características que aunque todavía  no pertenecen a la persona nos acercan a ella, por un lado, el yo puro como realidad inobjetivable, y por otro, un yo que se limita a vivir en sus actos. La diferencia entre el yo y la persona es explicitada por el mismo Husserl al caracterizar al primero como foco de irradiación no cualitativo, y al segundo como unidad de determinaciones cualitativas o de propiedades. El paso  a la persona a partir del yo puro es posible por la radicación existente en el yo de los hábitos y la libre motivación, con anterioridad a la misma reflexión. Por lo tanto a partir de la motivación y los hábitos, características esenciales de la realidad personal del hombre, Husserl, va operar el transito del yo-sujeto trascendental esencial, universal e indiferenciado, a la persona. Como anticipo de la caracterización de la persona podemos citar al mismo Husserl: “la persona se comporta justamente como el sujeto sobre el que recaen los actos que el mismo ejecuta”; “a diferencia del yo idéntico e indiferenciado, la realidad personal incluye, por lo tanto, el curso de sus motivaciones diferenciadas”; “este yo no es ninguna realidad y no tiene, por tanto, propiedades reales. En cambio, el yo personal es una realidad”. Finalmente, y antes de pasar al análisis específico de las motivaciones y los hábitos, es necesario hacer mención al cuerpo. Éste se presenta en su inmediatez como perteneciente a la persona antes de la conciencia de yo-sujeto transcendental; además y a la misma vez que su inmediatez se muestra constituyente de la persona por ser  posibilitador del poder activo de los actos de conciencia.

La motivación es considerada por Husserl como “una relación tendida entre la persona como yo-sujeto motivado y los objetos de su entorno, en tanto que provistos de un índice motivador o noemático”. Esta  consideración del entorno en tanto que “motivador” se explica porque el mundo no es ningún “en sí” sino un “para mí”, pues el conocimiento o la conciencia del mundo se da en vivencias intencionales. Motivación, se llama de modo general esta relación entre vivencia y términos intencionales. El aspecto subjetivo de la motivación implica las cinestesias corporales, hecho por el cual la motivación se opone a la causalidad natural, pues mientras que ésta conecta a las cosas en su “en sí”, la  relación de motivación solo es posible llevarse a cabo a través de la toma de conciencia, esto es, mediante un acto de conciencia. De este modo, las realidades naturales adquieren un estatus motivador para la conciencia y también se presentan como correlatos de determinados actos intencionales.

Los actos de conciencia más simples en los que hay algún tipo de motivación, como el acto de dar significado a los vocablos lingüísticos, son posibles porque las distintos momentos temporales de la conciencia están motivados entre sí independientemente. La motivación del “antes” por el “ahora” (retención), que hace posible los actos de recuerdo, y la motivación del “después”  por el “ahora” (protensión), que posibilita los actos de anticipación, conforman la esfera formal de motivación en la que se inscriben todos los actos procedentes del yo. La temporalidad interna de la conciencia y la temporalidad objetiva no son dadas en actos perceptivos internos o externos sino que en el primer caso, es la forma subjetiva indefinida subyacente a las propias percepciones internas, que a partir de las unidades de duración vividas  pueden ser reconstruidas, y en el segundo caso,  la forma indefinida en la que se enmarca el mundo objetivo. Las asociaciones de la conciencia inmanente del tiempo y las asociaciones de contenido sensorial tienen en común la génesis preintencional de la pasividad; ambas no son debidas a un acto consciente o una toma de posición. Pero más en lo que nos concierne, la relación de motivación nos acerca más a la persona cuando esta relación es entendida como una relación consciente entre actos de toma de posición, y no actos simplemente representativos. El mismo Husserl no entendió la relación de motivación como tomas de posición hasta la publicación de Ideas II : en Ideas Ise abre paso ya la motivación de unos actos por otros de idéntica manera o contenido y de variable toma de posición cualitativa (como el creer, el afirmar, el dudado…), e inseparablemente la motivación entre los distintos correlatos objetivos de los actos posicionales (lo creído, lo afirmado…)

Desde el análisis de las motivaciones ya la persona se revela diferente al yo puro. Aquella no es simplemente un punto formal, vació e indiferenciado en el que convergen los actos, sino “una totalidad reconocible por ciertos hábitos en correlación con un entorno ambiental”, hábitos que determinan la dirección del actuar del sujeto y se conjugan a su vez con motivos de su presente.

Los hábitos son el segundo punto de identificación del yo personal, como ya se ha dejado ver. Husserl distingue entre dos tipos de hábitos. Unas “habitualidades generadas asociativamente” o hábitos marcados por la pasividad, y “hábitos activos de la voluntad”, o mejor dicho “hábitos teleológicos”. Ambos tipos no se excluyen, al revés, se complementan, pero Husserl acentuará los segundos  como ahora veremos. Existen unos “tipos de hábitos que persisten en el yo, (…) que confirman en él un estilo de determinaciones y una historia autogeneraroda”, también, junto a estos, hay otros que dan unidad a series de actos realizados en diversas circunstancias evitando su dispersión y proporcionando en ellos una inteligibilidad finalista. Éstos tienen en común con los anteriores que a través de ellos la persona manifiesta su estilo particular, “pero se diferencian de ellos en que no integran un deposito ya adquirido de determinaciones, sino que constituyen más bien el trasfondo biográfico que orienta las actuaciones variables”. “Los hábitos teleológicos responden a la necesidad de unidad propia de la vida humana más allá de los fines particulares”, unidad que no se refiere a la “unificación por sedimentación de las vivencias transcurridas” propia de los hábitos pasivos, sino que la unidad responde a la “universalidad volitiva del fin ultimo”. La dirección activa personal, a través de los hábitos, y propia de los actos libres de la persona, se opone a la corriente vivencial, unificada meramente por la génesis de la asociación pasiva, “la persona es libre, no es ningún escenario pasivo de  vivencias”.

Por tanto, el estar motivado y la formación de hábitos nos aparecen como características que hacen del yo un sujeto personal. La vida del yo es una vida personal que se halla precisada por unas motivaciones para sus actos y orientada por unos fines habituales, “como persona tengo una voluntad universal, una dirección vital unitaria, un querer incondicionado de una capa superior, que unifica sintéticamente todas las voliciones efectivas y posibles”.

3.- De los actos intencionales a la persona en Max Scheler

Con lo dicho sobre Husserl ya podemos pasar a Scheler, pues se halla delimitado el punto de partida y el camino a partir del cual Scheler desarrollará sus investigaciones sobre la persona, pero bien merece una breve colocación en la corriente fenomenológica.  En un  sentido amplio y divulgativo, si se quiere, Max Scheler puede considerarse “probablemente el discípulo más brillante e importante en Husserl”; así puede decirse, si nos referimos a la adopción del método fenomenológico por su parte. Sin embargo, hemos de notar que la formación filosófica de Scheler estaba ya completada, y más o menos definida cuando entra en contacto con la fenomenología. En lo relativo propiamente a la persona podemos decir que el método fenomenológico constituye la principal vía de acceso, aunque incluya algunas intuiciones e ideas provenientes de su filosofía de la religión.

Scheler, en su aproximación a la persona, recorre la vía abierta por Husserl, pero a diferencia de él, separa el modo de donación de la persona del modo de donación del yo. Tomará como punto de partida la descripción y las implicaciones de los actos que proceden de la persona. En su acercamiento a ésta existe un cierto paralelismo con el planteamiento que había seguido para llegar al yo. Este paralelismo consiste en que ambos poseen un dinamismo en común, a pesar de ser datos fenomenológicamente dados de forma separada.

Al igual que las sensaciones orgánicas connotan la percepción del cuerpo, también el yo acompaña a los distintas percepciones psíquicas, a modo de totalidad, de la que estas percepciones se destacan. El yo en Scheler no existe fuera de las vivencias en curso, ni siquiera detrás, sino en ellas mismas: el yo es vivenciado con ellas.  “De un modo enteramente análogo a como todas las vivencias psíquicas solo son vividas como conjuntamente con el yo, en el que están enlazadas con una unidad peculiar, así todas las sensaciones orgánicas están también dadas necesariamente como conjuntas en un cuerpo”.   Si el yo acompaña a las vivencias,  entonces las conexiones de sentido entre los contenidos de las distintas vivencias se dan originariamente. “La unidad del yo, en la que se entretejen las vivencias, es paralela a la unidad de la persona, en la que se congregan los sentidos que especifican a los actos intencionales.” La diferencia entre el yo y la persona radica en que la persona se vivencia a sí misma en la ejecución de los propios actos, mientras que el yo es un objeto copercibido en la vivencia.

            Scheler recoge la idea de la intencionalidad de la conciencia descubierta por Husserl, que sobrepasa a la intencionalidad de los actos –única vía que vio Brentano-, y con ello funda la unidad de nuestra vida espiritual. Esta intencionalidad de la conciencia está en la base de su concepto de persona; “persona es la concreta y esencial unidad de ser de actos de diferentes clases de esencia, que en sí antecede a todos los diferentes actos” Según esta definición la persona es, primero, una unidad de actos no solo cuantitativamente diferentes sino también de esencia diversa. En segundo lugar, el ser de la persona funda a todos esos actos de esencia diversa. Los actos son esencialidades concretas, y es un supuesto de su “datitud” intuitiva su referencia a la esencia de la persona, la cual es la ejecutora de los actos. De esto se sigue que la persona no sea un punto de partida vacío de los actos, ni un conglomerado de actos, sino el ser concreto sin el cual un enunciado sobre los actos no hallaría nunca su esencia adecuada, sino una esencialidad abstracta. Todo acto pertenece necesariamente a una persona determinada, y ningún acto se puede comprender sin suponer una persona. La persona solo es y se vivencia como ente que ejecuta actos, pero no esta ni detrás ni sobre los actos. Es algo más que la suma de actos o la mera conexión entre ellos. La tesis de Scheler es que en cualquier acto concreto esta toda la persona, que varía en cada acto sin que se agote en cada uno o cambie en el tiempo como una cosa.

 Ahora bien, el paso de los actos, de las vivencias intencionales, a la persona no es realizado por medio de una inferencia lógica sino a través de una implicación fenomenológica a partir del sentido de los actos. Scheler llega a la persona a partir de la propia esencialidad de los actos, esencias que necesitan de una persona que los ejecute, una persona que sobrepasa la direccionalidad objetiva de los actos. La persona es “una totalidad activa e independiente, lo que significa que actúa desde sí misma, cada vez que ejecuta sus actos”

            Según Scheler son las conexiones de sentido las que pone en relación las esencialidades intencionales con un sujeto personal, conexiones que no eran captadas al nivel de las funciones biológicas del yo. El principio unificador  de estas conexiones de sentido es su famoso ordo amoris. Este ordo amoris es la determinación individual en la que se reconoce la “individualidad” ética de cada persona; el ordo amoris  es una “entidad valorativa, de suyo intemporal, bajo la forma de personalidad” que proporciona un criterio objetivo para el enjuiciamiento axiológico de las propias preferencias y vivencias afectivas. El ordo amoris al ser el factor individualizador de cada persona,  permite conocerla de modo descriptivo y también “medir normativamente la adecuación a él de las expresiones y comportamientos personales”.La persona es una unidad dinámica que se vive a sí misma en la ejecución de sus actos como centro permanente, con la capacidad de unificar lo disperso espacial y temporalmente, y con poder sobre sus manifestaciones externas. La identidad persona se encuentra en la dirección cualitativa propia hacia lo otro marcada precisamente  por su ordo amoris.

El proceder fenomenológico de Scheler le conduce de modo inmediato desde los actos a la persona sin pasar por el yo-sujeto. De esta forma la caracterización del yo scheleriano -el yo como punto de partida idéntico para las funciones biológicas- y sus notas mas importantes, como su condicionamiento por el mundo externo o sus reacciones emocionales, se quedan fuera del estatus espiritual del acto personal, el cual solo es reconocido por la dirección afectiva del ordo amoris.

3. De la persona en  acto al sí mismo ontológico en Edith Stein.

Las carencias de Scheler nos permiten avanzar en nuestra exposición, pues Edith Stein recogiendo el testigo de Husserl y junto a las aportaciones de Pfänder, desarrolla la noción de sí mismo, una noción que posibilitará el tránsito del yo al ser personal sin disociar a ambos. Antes de desarrollar esta noción será necesario caracterizar brevemente a  esta singular fenomenóloga y hacer mención a las aportaciones de Pfänder relativas al sí mismo. La formación inicial de Stein es puramente fenomenológica, perteneció al Círculo de Gotinga y fue asistente de Husserl en la universidad; Stein mantuvo una íntima conexión con el pensamiento de su maestro, destacándose por la profundidad de sus análisis, aunque no siguió a Husserl en su giro idealista, manteniéndose fiel a la intención realista de la primera fenomenología. El pensamiento de nuestra autora reúne en torno a sí como segunda influencia fundamental a Tomas de Aquino y la tradición metafísica y teológica de la Iglesia. Nuestra autora pretende a partir del método fenomenológico “dar entrada (…) a una filosofía comprensiva del ser y en la que quepa integrar la doctrina revelada”. Se puede denominar su investigación como fenomenológica-metafísica, dado su interés en la condición metafísica de la persona, descubierta en su indagación fenomenológica.     Pfänder, entre 1923 y 1930 dio a conocer su psicología de las disposiciones anímicas, en donde exponía que éstas poseían un carácter de irreductibilidad respecto  a los actos del entendimiento, y junto al yo formaban parte del sí mismo. Estas disposiciones se caracterizaban por su referencia intencional, esto significa que la disposición afectiva incluye esencialmente un correlato intencional valorativo. Las disposiciones anímicas o afectivas son delimitadas frente  a las tendencias y a los sentimientos; respecto a las primeras se distinguen por ser de signo bipolar, y respecto a los segundos  por ir dirigidas a un termino (correlato intencional). Junto a las disposiciones anímicas, las tomas de posición a través de las cuales se pronuncia el sujeto en relación con los valores que las especifican, conforman el sí mismo. La característica fundamental de ambas es, pues, la transitividad.

 Volviendo a Stein, y más en lo que a nosotros concierne, la persona, hemos de decir que ha sido tematizada ampliamente por la Santa; el tratamiento steiniano  de la estructura de la persona (humana)  encuentra su punto de partida en dos nociones husserlianas, la “temporalidad inmanente” de la conciencia y la noción de “empatía” (conocimiento no conceptual y valorativo de la persona ajena), como ahora veremos.

 Los análisis de Stein proporcionan una vía de unión entre el yo y la persona a través de la noción de sí mismo, noción ampliamente  desarrollada por Stein, ya que se presenta precisamente como motivo fenomenológico de transito del yo a la persona. Recordemos que el yo-puro husserliano no era propiamente un dato fenomenológico, pues este yo acompañaba a las vivencias en acción, como idéntico a sí mismo, pero a la misma vez no era posible ser objetivado, esto es, tomado como un objeto de la conciencia, con contenido propio. Esta doble particularidad del yo es lo que hace que Husserl llame al yo “trascendencia inmanente”.

Pues es precisamente este doble carácter del yo –el yo como “duración en curso” y el yo como “duración-permanencia”- el que posibilita el  desarrollo del “sí mismo” steiniano. Pues la duración del yo como idéntico pero que incluye pasividades –vivencias en los actos-  y actividades -dirigidas o encauzadas por el yo- conduce a Stein a la introducción de los conceptos de acto y potencia en la constitución ontológica de la persona. La temporalidad inmanente de la conciencia revela en la duración en curso del yo la coincidencia del acto presente y las potencialidades que representan el “no-ya” de la retención y el “todavía-no” de la protensión. El  resultado de esta averiguación de la conciencia es la existencia de un “soporte” ontológico cuyo núcleo es el sí mismo. “El soporte ontológico es desvelado inicialmente en su condición de limite antecedente en el extenderse de la acción presentante –o autoaclaratoria- del yo puro”.

El yo puro es tomado como foco de la actividad presente de la conciencia. El yo y el sí mismo no son lo mismo, aunque guarden una relación muy estrecha: el sí mismo constituye el fondo ontológico donde radica el soporte del yo. “El yo es el foco de la conciencia que ha de insertarse en alguna estructura ontológicamente antecedente, y tal es el sí mismo”. El sí mismo incluye, por tanto, las demás potencionalidades constitutivas del sujeto, que le son dadas al yo como materia que ha de conformar. Esta “materia” resulta ser en un principio una “opacidad” para el propio yo, que ha de ir esclareciendo. El yo despunta del sí mismo a modo de centro consciente alrededor del cual se agrupan las “zonas de penumbra” que lo constituye, estas opacidades son las que se denominan “mis” potencias, “mis” tendencias, “mis” hábitos, “mi” cuerpo… Estas potencias tenidas no se poseen al modo de cosas exteriores, sino que  pertenecen a la persona con anterioridad a toda adscripción exterior y posterior.

La configuración esencial de la persona -que es el sí mismo- antecede a la propia libertad de acción del yo, pues esta se encuentra radicada en su estructura y soporte ontológico. Ahora bien, esta configuración esencial no es ningún caso la esencia común, universal, de todos los individuos, Stein distingue entre “forma esencial” –en sentido de morfé y no de eidos– que es “el alma humana en tanto que principio definidor de la estructura del sí mismo personal;  y como esencia individual que contiene en sí mismo su fin y por tanto, el germen de su propio desarrollo”. Y entre “forma pura” (eidos) contenida en Logos divino. La forma esencial es la realización existencial e individual de la forma pura. La peculiaridad  de la persona reside en el alma, creada por Dios, (cada persona ha de ser individual ya en su propia configuración ontológica, según Stein) y también en el cuerpo, parte irreductible de la persona.

El sí mismo obtiene su unidad de un núcleo interior o alma, que se despliega irreversiblemente y coordinadamente en el yo, en el sí mismo, y en el cuerpo. “La unidad de la persona es unidad en expansión, que va dando forma a la conciencia de sí, en la que se expone el yo, al conjunto disposicional de su sí  mismo, que denominamos ethos o carácter, y al cuerpo, que la persona convierte en expresión e instrumento suyo”

La diferencia entre el yo y la persona es percibida de esta forma: “mientras el yo es solo centro de atribución de sus actos o de los efectos de sus actos, la persona está en crecimiento interno, rebasando a su sí mimo. Y mientras el yo ejerce en la persona como delimitador respecto de todo la que no es ella u unificante de su sí mismo, la persona dispone de sí misma, dando lugar a lo nuevo, a lo que sin ella no seria.”

Edith Stein además de avanzar en la investigación de Husserl sobre las motivaciones como ley de la vida espiritual, propone una nueva vía de acceso a la identidad personal a partir del sí mismo. Éste coincide en parte con el yo, “no se puede hablar de una coincidencia entre el yo y su núcleo, sino solo de una incrustación del yo en el núcleo, de una incorporación a él.” La persona humana para nuestra autora esta formada por el yo, el alma y el cuerpo; juntos forman los tres círculos concéntricos del sí mismo. Al yo le pertenece como propio el centro del alma, aunque bien es cierto que es un punto movedizo que puede oscilar en la espacialidad del alma. El yo en el centro del alma desarrolla su máxima potencionalidad, siendo este el lugar de escucha de la conciencia o de donde proceden las últimas decisiones de la vida personal. El yo se expresa a través de las facultades del alma a modo de “ventanas psíquicas”, y se prolonga y manifiesta en el cuerpo. Este triple nivel de la persona es captado, partiendo de su presencia en uno mismo, en el acto espiritual de la empatía.

En cuanto al yo, podemos decir que es el sí mismo presente a la conciencia, pero con un conocimiento habitual e imperfecto, ademán de no actualizado. La captación de este yo que sobresale del sí mismo, se lleva a cabo en dos niveles diferentes,  primeramente, como la “ipseidad”, el yo puro que en su individualidad “vive” en cada vivencia siendo él mismo y no otro, pero sin la posibilidad de que haya ningún otro; y en segundo lugar, el yo como unificador de la corriente de la conciencia, lo que le constituye en un yo cualitativamente diferente a otros yoes. El transito entra ambos es posible porque la vivencia del primer yo no se da aislada, sino en un trasfondo de vivencias no conscientes en acto pero que le pertenecen.

El alma es el principio estructural genérico e invariable a través y sobre el cual el yo desarrolla su tarea de personificación. Obviamente también en el alma se encuentra las facultades psíquicas y su especificaciones propias de cada persona. Finalmente, en este proceso  de dentro  hacia a fuera, el cuerpo supone el medio de expresión del yo y del conjunto psíquico-afectivo, pero este cuerpo no es un instrumento del yo, sino una prolongación del yo, una parte conformante de la persona.

No es de extrañar que Stein señale  el “autodominio” como el modo mediante el cual la persona se mantenga idéntica a sí misma. Autodominio y carácter van estrechamente unidos, pues el centro individual de la persona se manifiesta en el carácter, en tanto que forjado en actos de autodominio, y desde allí llega a alcanzar su expresión anímica y corporal. El terreno propio de carácter es el dominio de la vida afectiva y volitiva. Los factores que determinan el índice personal en el carácter, a juicio de Stein, son el arraigo de la persona en los valores y la prontitud para que la voluntad los traduzca en criterios de acción.

 El yo trascendental husserliano “no es el yo de la actitud natural, un ser que forma parte del mundo de la naturaleza, sino  el yo-sujeto de los actos conscientes, que esencialmente los seguirá cumpliendo aun cuando el mundo se modificara o incluso, dejara de existir”

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