• Lunes , 24 Julio 2017

Achmal, Mohamed Bilal : “En torno a la persona creyente en Lahbabi”.

No era Mohamed Aziz Lahbabi (1922-1993) un filósofo desconocido, pero tampoco un filósofo bien entendido y es lo peor que pueda ocurrir a un pensador de tanto prestigio intelectual en su país y en todo el mundo árabe e islámico. Su trayectoria filosófica fue tan rica y tan fecunda hasta límites considerables. A pesar de ello, su aportación filosófica ha sufrido una cierta confusión, causada en parte, por la propia escuela filosófica al que estaba adscrito, y en otra parte, a las circunstancias políticas e intelectuales que le tocaba vivir, tanto en Marruecos como en Francia.

En la presente ponencia, nos limitaremos a reflexionar sobre un aspecto concreto de su filosofía: El “personalismo musulmán”. En ese sentido nuestra aportación se limitará a cuestionar algunos aspectos de la persona en su doble vitalidad creyente encarnada y “personificada” en un acto espiritual y antropológico a la vez: la Šahada.

 

¿Qué es la šahada?

La šahada es un testimonio proyectado hacia la divinidad, pero volviendo al testigo, encierra el círculo de la personalización en su alto grado y haga que esos dos mundos se conexionasen. Nada de extraño: porque si “son dos mundos que se complementancomo nos lo recuerda Lahbabi su existencia es por simultaneidad, y no por alternancia”. [1]

Pero, ¿Qué es la šahada? ¿En qué consiste ésta desde el punto de vista etimológico y filosófico? El vocal šahada es tomado de testimoniar (šahida), ver y mirar. También significa informar (ijbar), presenciar algún acto, estar presente en ello. El mundo de la šahada es el mundo real, de aquí y de ahora que, en al-Corán, suele asociarse con el otro mundo, el del gayb, del más allá de la vida, de la otra vida; es ausencia, secreto y misterio.

El campo semántico de la šahada –literalmente testimonio- se prolifera tanto hasta llegar al campo teológico. El primer fragmento significa, dogmáticamente hablando, la negación del politeísmo (No hay Dios sino Él).

El segundo fragmento significa confesar la autenticidad del Mensajero de Dios- Muhammad. Con sus dos fragmentos- negación y afirmación- se concluye la ida de la šahada hacia la divinidad y hacia a su Mensajero: “No hay Dios sino Él y Muhammad es Su Mensajero”.

Así se complementan los dos fragmentos de la šahada para formar el eje principal y primordial de los cinco pilares de la fe islámica: La šahada es el primer pilar que sobre el cual se inicia la conversión del individuo al islam.

De la misma manera que se complementaron los dos fragmentos de la šahada para formar el dogma musulmán, se complementaron los dos mundos –transcendencia e inmanencia- para formar el mundo del compromiso.[2]Es porque la persona “es poder de iniciativa”;[3] “realidad viviente y muy rica”[4] que sobre ella cae la responsabilidad (amana) de juntar ambos mundos. La persona es puente y camino a la vez. Por eso la šahada es gesto voluntario, todo como el cumplimiento de los deberes hacia Dios y hacia los prójimos.[5]

Pero Lahbabi nos pone ante una advertencia: “A pesar de su autonomía, su poder de iniciativa, su libertad y su vocación, la persona está mantenida a la merced de Dios.”[6]

Aun así, el valor ontológico de la misma no se disminuye. Al contrario, la persona adquiere más valor. Y no es en vano que la dignidad vuelva a ser sustancial en su génesis ontológica e histórica cuando la persona confiesa haber sido testigo de la existencia de Dios, de Su unicidad y de la credibilidad de Su mensajero.

El papel de la šahada

¿Qué papel desempeña la šahada en esa trayectoria evolutiva de la persona hacia su perfección? A esa pregunta, Lahbabi nos responde de la siguiente manera: “la šahada juega un papel de doble mediación gracias al cual el hombre toma conciencia de su finitud ante la presencia continuada del Infinito Grande. En segundo lugar, la šahada hace caminar al yo hacia su plenitud integrándole en una umma dentro de un nosotros comunitario”.[7]

De la primera mediación surge la conciencia del hombre por su finitud y la infinitud de Dios; y de la segunda surge el “yo comunitario” superando así el yo subjetivo, aislado e individual, es decir el “yo cartesiano”.

¿Qué ventaja tiene la šahada al desempeñar ese doble papel mediador? Según Lahbabi, uno de los resultados más inmediatos de la misma es “la total superación del obstáculo dualismo e idealismo”.[8]

Lo cierto es que estamos ante un hecho que conlleva la persona a su perfección. Y no solo eso: Esa tensión hacia lo perfecto conduce al hombre a ser poseedor del universo.[9] Vale la pena pues que la persona se arriesga para conseguirlo puesto que tenía logrados dos objetivos: perfección y posesión. No se teme entonces ninguna caída brutal de la persona en la despersonalización porque se trata de una tensión hacia el equilibrio perfecto de sí misma, en función del horizonte personal y del ínterhorizonte. [10]

Con ese gesto impulsor de la šahada llevando al yo hacia su plenitud y hacia su perfección, se concluye otro papel de la misma: hacernos pasar del ser a la persona.[11] No sin implicaciones la šahada desempeña ese papel impredecible para el desarrollo ontológico de la persona. Al contrario, una de las mayores ventajas que tiene ese traslado decisivo es que incluye más de una implicación: el pensamiento, la reflexión, la percepción y la vida intelectual en general, todos se conviertan más universales, más abiertos y más ricos que antes. Es que asistimos ahora a un estado más maduro del yo, y por tanto a un yo mejor preparado para asumir, él también, sus obligaciones hacia su comunidad y hacia toda la humanidad. La šahada es nutq como dice Lahbabi, pero un nutq que tiene que encarnarse en hechos, acciones e iniciativas. El campo idóneo para ello es la vida de los hombres, creaturas de Dios: “la šahada-como afirma Lahbabi – es testimonio verbal, se debe anunciar que “No hay Divinidad excepto Dios”. Por ese nutq (pronunciación) nos hacemos musulmanes, desde el punto de la Ley. Sin embargo, si ese testimonio es, legalmente y socialmente, necesario, es en absoluto suficiente respecto a Dios”. [12]

No cabe duda: El yo se personaliza dentro de la comunidad, no fuera de ella. No hay lugar para semejante aislamiento pues “resulta que, psicológicamente, la šahada constituye una relación con el prójimo puesto que el yo y los otros participan al mismo testimonio y, sociológicamente, se concretiza en la adaptación de nuestra existencia, de nuestros comportamientos respecto a todos los otros”. [13]

 

El yo cartesiano y el yo testimoniador

Señalamos primero que el autor Del Ser a la persona atribuye el papel del Cogito a la šahada. Y con eso, son tantas responsabilidades a cargo del yo. ¿No nos incita eso a reflexionar sobre sus límites pese a su universalidad, a su transcendencia y a su madurez ontológica? Conformamos con plantear la cuestión y seguimos a Lahbabi   realizando su comparación entre la šahada y el cogito cartesiano:

“La šahada -dice Lahbabi – parece cumplir el papel del Cogito, pero en cierto modo, un cogito invertido: se habla de Dios, para ser remitido al yo, al yo-testimoniador, mientras el itinerario cartesiano va del dubito al Mundo, pasando por la idea del infinito”.[14]

La diferencia entre ambos no se justifica sólo por sus itinerarios, sino por su naturaleza: el yo cartesiano es reflexivo, ahistórico, instantáneo, solo, y único.[15] En cambio, el yo de la šahada, es relacional, intersubjetivo, participativo, comunitario y creyente.[16] Es el yo testimoniador quien de verdad, consigue convertirse en persona en contra del yo cartesiano puro y mero individuo.[17]

No voy a insistir sobre quién de los dos tiene merito a adquirir la denominación de persona. Creo que ambos estarán disponibles para lograrla pues uno representa el inicio y el otro el fin de una misma trayectoria fértil de personalización y de perfección. Me limito aquí a señalar que aquello no disminuya la importancia del yo testemoniador, ni tampoco desvaloriza su estado ontológico como conciencia y presencia. Y si podemos agregar un rasgo muy significativo del mismo, diríamos que es “autónomo-en-la interdependencia- de-nosotros”.[18]

La doble afirmación del yo testimoniador

En “El personalismo musulmán”, hallamos una de las más significativas formulas- síntesis que hayan sido elaboradas en nuestro contexto. La formula dice así:

“La persona es (…) una realidad autónoma, pero dentro de una interdependencia: un yo comunitario. Aunque son distintos, los yo convergen y comuniquen amándose en Dios”.[19]

En dicha fórmula, están incluidos tres fundamentos relativamente recíprocos: Persona, comunidad y Dios. El paso de la persona a Dios se realiza a través de la comunidad. Pero llegando a Dios, la persona regresa a la comunidad perfeccionando a sí misma. En esa trinidad personalista, si es preciso recurrir a la noética teológica, no hay punto de partida ni punto de llegada; todos se conviertan en ambas cosas. Quizás el paradigma que predomine en esa acción tridimensional de ida y de venida es la šahada. Incluyendo aquellos fundamentos intercomunicados entre sí, es ella quien, de verdad, parece tomar la iniciativa de convertir esencias a presencias.

Pero la toma de iniciativa no se detenga aquí. El hecho más importante del yo, además de su autonomía e interdependencia, es su creencia. Ya desde el principio surgió este rasgo sustancial del yo testemoniador, pero es sólo ahora que tome su máxima plenitud después de que haya sido probada su autonomía, justificada su interdependencia y elucida su dimensión comunitaria. Amar a Dios implica en primer lugar, creer en Él, confesor Su omnipotencia, testimoniar sobre Su unicidad y sobre la veracidad de Su mensaje y la credibilidad de Su mensajero. En segundo lugar, implica la concretización de ese amor en hechos en pro de la comunidad, observar las obligaciones religiosas, participar en los actos litúrgicos, y lo que es fundamental, amar a las creaturas de Dios porque “la fe debe de ser vivida”. [20]

La šahada es todo y cada uno de esos componentes del amor divino convirtiéndose así, en a un termómetro espiritual de la persona -en- comunidad de Dios como si fuera destinada siempre a conservar su tridimensionalidad enriquecida por la diversidad de su experiencia ontológica, comunal y espiritual.

En efecto, uno de los más importantes logros de la persona en su mencionada experiencia, es la toma de su “plena conciencia de sí misma” y de su afirmación a su propia “realidad autónoma”. Pero también la afirmación de su propia “dignidad ante el Ser Supremo”. Esta afirmación no pudo hacerse efectiva sin la autodeterminación de la persona. Por eso vimos como Lahbabi   insistía sobre que ésta tomase su plena autonomía aunque insertada en su dimensión intercomunitaria después de sus primeras andaduras ontológicas. Tanto el logro de la plena conciencia de sí misma, de la afirmación de su realidad autónoma y de su dignidad ante el Supremo, no hubieran sido posibles sin ese acto personalista que es la šahada. Es testimoniando la existencia de Dios que la persona se autoafirma.[21]

En un párrafo muy significativo, Lahbabi   pone de relieve esa afirmación y autoafirmación de la persona:

“Testimoniar que Dios es Uno, es afirmarse a sí-mismo también como unidad. Porque, reconocer al todo poderoso divino, es, en el mismo tiempo, reconocerse a su propio poder de juzgar y de apreciar en el mismo acto de testimoniar”. [22]

Así la doble afirmación se vehiculiza no sólo desde la perspectiva de la existencia, sino también desde la perspectiva de la unicidad. Cuando Dios Es, el hombre también es. Asimismo es vigente del lado contrario: si Dios no Es, tampoco el hombre es. Eso en cuanto a existencia. Veámoslo en cuanto a esencia: Cuando Dios Es Uno, el hombre lo es también, y es vigente del lado contrario: si Dios no Es Uno, tampoco el hombre es uno. Estamos casi ante un “antromorfismo”, pero un antromorfismo mesurado, suavizado y moderado.[23]

No en vano pues que la šahada es bipolar: al “testimoniarse, se afirma la existencia de Dios, y el Testimonio refiere a la afirmación de la existencia personal del testigo”. Un perpetuo cruce entre la transcendencia y la inmanencia; el Absoluto y la finitud; el espiritual y el institucional; el metafísico y el psíquico.[24]

Esa bipolaridad que caracteriza la šahada, tiene una máxima virtud comparándola con/ y diferenciándola de las demás: universalidad frente a la particularidad: “A la diferencia de Génova [de los judíos]- dice Lahbabi- Alá no contrajo ninguna alianza con un pueblo particular. Tomando el Uno Absoluto por centro de fe, la šahada presupone unidad de Dios, unidad de la Naturaleza, unidad de los ideales y unidad de la raza del hombre”.[25] La unicidad de Dios se proyecta hacia toda la existencia diversificándola, diferenciándola y enriqueciéndola todo al adaptarla al ritmo de Su máxima voluntad.

De ahí la totalidad unificada y unificadora de la persona: una totalidad consciente de sí misma en calidad de yo compromiso por y en la šahada.[26] Pero no por ello la persona pierde su “heterogeneidad”. Al contrario, la totalidad de la persona, tal como su estado de conciencia, se fortaleza manteniendo el equilibrio entre los componentes de la misma.[27]

La šahada siempre se realiza dentro de la conciencia, porque es conciencia y al ser así, es conocimiento-reconocimiento que se efectúa en una conciencia.[28] Aquí también se manifiesta aquel papel fundamental de la šahada: ésta nos hace pasar del ser a la persona”.[29]

Estamos pues, ante un hecho transcendental en la vida de la persona: afirmar a Dios y afirmarse a sí misma a través de la šahada. Es una doble afirmación que tiende a ser pura perfección al conexionarse, espiritual e históricamente, con el Perfecto. Esa tendencia justificada ontológica y espiritualmente, tiene que ascenderse. Es otra extraordinaria faena existencial iniciada por la persona hacia su “camino de perfección”.

Šahada como procedimiento ascendente

Según Lahbabi, “la šahada devuelve a quien testimonia de la afirmación de Dios a la afirmación de su propio yo”. Todo un proceso positivo ante la persona. Pero el tiempo ontológico de ésta no se detiene aquí. Ante la misma, otro cauce se abre: Es el procedimiento ascendente donde se pasa de las “obras” hacia el “Artesano”; donde se medita las “señas” para comunicar con el Significante- el Creador de las significaciones tales como se manifiestan en la naturaleza y en nosotros mismos.[30]

Lo que hace posible ese procedimiento accedente de la persona, es que su enlace con Dios como realidad creyente, es “existencial antes de ser racional [e] inteligible”. En cambio, “el enlace de un yo con los otros es, primero biológico-social, histórico, efectivo (…) y después afectivo”.[31]

De ese procedimiento ascendente, se puede sacar, según Lahbabi, dos conclusiones:

“La primera, es que hubo dos totalidades, obtenidas por una doble superación, gracias al cual el mutakalim (el teólogo especulativo musulmán)   podrá resolver el problema de la dualidad alma-cuerpo y de la pluralidad de los yo”. “La segunda conclusión, consecuencia directa de la precedente, prosigue Lahbabi, se sitúa sobre otro plan, un plan ontológico- ético: por su unidad intima con el “alma”, el cuerpo se sacraliza de una cierta manera. El cuerpo humano no es un cualquier cuerpo, una cosa; es el objeto-sujeto, parte de una totalidad sagrada. Es el suporte de la dignidad y de los valores ligados a la persona” [32].

Pero lo que hace más concreto ese procedimiento ascendente es que la šahada “se distingue netamente de la contemplación”, pues “saca el yo del abismo oscuro, glacial de la subjetividad y le enraíza en un horizonte material e histórico: el yo se acaba situado dentro de un universo y solidario con los demás yo, en el nosotros. Está en continua transformación”.[33]

Es esa última característica de la šahada que posibilite toda “reforma político-social” y todo “praxis” entre “lo psíquico, el espíritu, la fe y lo físico, la materia, y el profano”.[34] La política de la transformación, del cambio y de la ruptura ya está activada. Pero otra política en plan dogmatico y antropológico está también por surgir:

“El Islam afirma que Dios es sentido por nosotros, vive en nosotros. Por esta experiencia personal, existencial, estamos capaces de discernir Dios de falsos dioses y afirmar, testimoniar que: “No hay dios que Dios”. De ahí el rechazo de la complacencia hacia nosotros mismos, del gratuito confort moral que nos procura las sombras de Dios, artificialmente entretenidas, para darnos buena conciencia”. [35]

Šahada como negación afirmante

De todo lo precedente podemos sacar algunas conclusiones que nos permitan valorar la šahada como proceso de perfección y de personalización.

En primer lugar, tenemos que resaltar el sentido reedificador de la divinidad en la vida de la persona a través de la šahada. Es desde el primer momento en que la persona anuncia su testimonio que la dimensión transcendental de la persona tome su impulso magistral. Pero una vez que ese testimonio toma tierra comunal, se convierte en testimonio histórico. Es gracias a la conciencia del yo que su testimonio salga como hecho amoldado para las circunstancias. Lo cual le prepara para asumir sus responsabilidades ontológicas e históricas como subjetividad objetivizada.

En segundo lugar, el papel mediador que desempeña la šahada entre los dos mundos diferentes pero complementarios de la transcendencia e inmanencia, acelera el proceso de perfección de la persona tanto horizontal como vertical. Al testimoniar sobre la existencia de Dios, sobre Su unicidad, sobre la veracidad de Su mensaje y sobre la credibilidad de su mensajero, la persona testimonia sobre su propia existencia, sobre su unicidad, sobre la veracidad de su misión en la vida y sobre la credibilidad de su quehacer histórico. La homonimia divina y humana toma su relieve a la hora de presentar el balance de la obra de la persona en el mundo. Toda una superación del obstáculo dualismo e idealismo que se realiza a través de la šahada como doble testimonio asegurando así el paso del yo del ser a la persona.

En tercer lugar, la doble afirmación que desempeña la šahada hace que la persona consiga una inmensa riqueza ontológica e histórica. La unidimensionalidad cesa de formar parte esencial del ser de la persona como ente impersonal. Al afirmar la existencia de Dios, la persona afirma a sí misma como persona autónoma -en-la interdependencia- de-nosotros.[36] Y al afirmarse como persona, se afirma como diferencia ante el Ser Supremo y ante la comunidad. De ahí las infinitas posibilidades de que es capaz la persona afirmando a Dios y afirmándose a sí misma en la šahada.

En cuarto lugar, la šahada como afirmación y autoafirmación, es también insumisión. “El personalismo, dice Lahbabi, comienza ahí donde la persona rehúsa la sumisión ciega a nada ni a nadie, y reconocer el valor supremo de la razón y del espíritu. El hecho de reconocer este valor no nos lleva en absoluto a admitir las mistificaciones o la tiranía de la razón de otro, ni siquiera la ciega y dictatorial empresa de cualquiera, aunque sea religiosa”. [37] La insumisión está anunciada por antonomasia en la negación incluida, a su vez, en la šahada: la “no” de la negación es “des-conocer”, pero la afirmación posterior es “re-conocer”. [38] Las dos acciones son inseparables. Negar y afirmar son entonces, iguales al meditar sobre el valor ontológico y antropológico de la persona. La negación es afirmativa tanto al negar el politeísmo, o a la hora de negar la impersonalidad de la persona, todos conducen a la misma cosa: acreditar la dignidad de la persona, y de lo mismo, apoyarla en asumir sus obligaciones en la amana [39] y la jilafa [40] en su sentido coránico o antropológico (el umran a título de ejemplo). [41]

Al concluir el proceso personalizador de la persona para humanizarse a sí misma, o lo que es lo mismo, llegar al ser “hombre” [42], podemos decir que ante la misma se abren varios horizontes de liberación y autoliberación:[43] Desde el momento en que se pronuncie una šahada, un nuevo mundo de personificación se abre ante la persona para que ésta rechace todas las formas de su alienación y despersonalización. El hombre, ser personalizado, toma el rumbo de su salvación al testimoniar sobre sí mismo, sobre Dios y sobre toda la humanidad: [44] La era del hombre en la historia ha llegado para quedarse.

****

La filosofía personalista de Lahbabi implica un abanico de valores tanto individuales como sociales. Tal vez, el valor más dominante es la libertad, pero una libertad libertadora; o más bien, unas libertades adaptadas a cualquier circunstancia de sumisión individual o social. Quizás la finalidad suprema de la persona, al testimoniar, reside en su liberación de todas las determinaciones que limitan su acción e irradiación. Por tanto no se aleja de lo cierto decir que la šahada es acción libertadora. La negación afirmativa de la misma es el gran logro de la persona como homo dignitas. Al testimoniar, la persona se libera de todos los calvarios y en el mismo tiempo, gana su dignidad oprimida; o mejor dicho, impone su dignidad ante todo y toda negación de la misma. Al afirmar la existencia de Dios, a Su unicidad, al negar la existencia de todo politeísmo, al afirmar la veracidad del mensajero de Dios, su credibilidad, la persona se autoafirma, como existencia consciente, creyente, comunitaria y misionera. De ahí la índole liberadora que podamos atribuir a la filosofía personalista de Lahbabi como filosofía en contra de todos los dioses, fetichismos, dictadores y falsos santos que puedan alterar el ser libre de la persona en su proceso de perfección y humanización.

 

 

Bibliografía:

 

  • ‘Abd Ar-Rahman b. Jaldun: al-Muqaddima (Prolegómenos), edición de M. Quatemère, Paris, 1885.
  • Aziz Lahbabi, Mohamed:

-Mafahimun mubhamatun fi al-fikri al-arabiyyi al-mu’asiri (Conceptos ambiguos en el pensamiento árabe contemporáneo), Daru al-Ma’arifi, al-qahiratu, 1990.

-Del Ser a la persona, Estudios sobre el personalismo realista, PUF, Paris, 1954. (Versión árabe) Daru al-Ma’arifi, al-qahiratu, 1962.

-El personalismo musulmán, P.U.F, Paris, 1964.

-Del cerrado al abierto, 4 edición, Okad, Rabat, Publisud (Paris), 1987; la traducción árabe de M. Berrada, al-qahiratu, 1971.

-De la libertad a las liberaciones, Daru al-Ma’arifi, al-qahiratu, 1972.

  • Vernet, Juan: El Alcorán, traducción y prólogo de J. Vernet, segunda edición, Plaza y Janes Editores, Barcelona, 1986.

[1]Aziz Lahbabi, Mafahimun mubhamatun fi al-fikri al-araiyyi al-mu’asiri (Conceptos ambiguos en el pensamiento árabe contemporáneo), Daru al-Ma’arifi, al-qahiratu, p., 155.

[2] “la fe musulmana no es en absoluto pura contemplación, es una šahada (…) y acción: compromiso del ser total del hombre. Se acerca al Creador por el compromiso para y con sus criaturas”. Mohamed Aziz Lahbabi, El personalismo musulmán, P.U.F, Paris, 1964, p., 95; p., 121 de la traducción árabe (trd.a) que hizo el propio autor, Daru al-Ma’arifi, al-qahiratu, 1969. La fuente del compromiso, según Lahbabi, es la persona. Véanse Mohamed Aziz Lahbabi, Del Ser a la persona, Estudios sobre el personalismo realista, PUF, Paris, 1954. En ese trabajo, vamos a manejar la versión árabe que realizo el propio autor, Daru al-Ma’arifi, al-qahiratu, 1962, p., 69.

[3] Lahbabi, El personalismo musulmán, p., 5; p., 11(trd.a).

[4] Ibíd., p., 9; p., 13(trd.a).

[5]Ibíd., p., 21; p., 27 (trd.a).

[6]Ibíd., p., 70; p., 79 (trd.a).

[7]Ibíd., p., 31; p., 34 (trd.a).

[8]Lahbabi, El personalismo musulmán, ibídem., p., 31; p., 34 (trd.a).

[9]Ibíd., p., 20-21; p., 26 (trd.a).

[10]Ibíd., p., 45-46; p., 48(trd.a).

[11]Ibíd., p., 28; p., 32 (trd.a).

[12]Ibíd., p., 36; p., 38-39 (trd.a).

[13]Ibíd., p., 24; p., 29 (trd.a).

[14]Ibíd., p., 41; p., 43 (trd.a).

[15]Ibíd., p., 41; p., 43 (trd.a).

[16] Ibíd., p., 41-42; p., 43-44 (trd.a).

[17] Ibíd., p., 42; p., 44 (trd.a).

[18]Ibíd., p., 23; p., 28 (trd.a).

[19] Ibíd., p., 23; p., 28 (trd.a).

[20] Ibíd., p., 37; p., 39 (trd.a).

[21]Ibíd., p., 23; p., 28 (trd.a).

[22] Ibíd., p., 22; p., 27 (trd.a).

[23] “Es porque somos uno que el testimonio toma su sentido: supone la autonomía y se refiere a ella. Testimoniar de la unicidad de Dios, vuelve a ponerse como persona; somos personas, porque Dios nos creó así. ¿No se hizo Él mismo persona, a Su manera, y no nos creó a Su imagen?”.El personalismo musulmán, p., 40; p., 42 (trd.a).

[24] Ibíd., p., 23-24; p., 29 (trd.a).

[25] Ibíd., p., 25-26; p., 30 (trd.a).

[26] Ibíd., p., 28; 32 (trad.a).

[27] Ibíd., p., 26; p., 31 (trad.ar).

[28]Al respecto, Lahbabi dice lo siguiente: “En el último análisis, la conciencia-testimonio se revela, desde lo que se precede, como una conciencia de sí misma; apoyada por la niyya es también conciencia intencionada (transitiva o relacional). Hay una superación del simple testimonio verbal hacia sus implicaciones: testimoniar, es reconocerse el poder de conocer, de comprender, y por consecuencia, de juzgar, por luego actuar y reaccionar. Ibíd., p., 43-44; p., 46 (trad.a).

[29]Ibíd., p., 28; p., 32 (trd.a).

[30] Lahbabi, El personalismo musulmán, p., 29; p., 32-33 (trd.a).

[31] Ibíd., p., 37-38; p., 39 (trd.a).

[32] Ibíd., p., 31-32; p., 35 (trd.a).

[33]Ibíd., p., 29; p., 33 (trd.a).

[34]Ibíd., p., 30; p., 33 (trd.a).

[35]Ibíd., p., 34; p., 37 (trd.a).

[36]Lahbabi insistió sobre ese aspecto en su libro Del cerrado al abierto, 4 edición, Okad, Rabat, Publisud (Paris), 1987, p., 205; p., 293 de la traducción árabe (trad. a) de M. Berrada, al-qahiratu, 1971.

[37]Ibíd., p., 6-7; p., 12 (trd.a).

[38] Ibíd., p., 68-69; p., 74 (trd.a).

[39]El Alcorán, al-Ahzab (Coalición): 72.

[40] El Alcorán, al-Baqara (La vaca): 30; S?d, 26.

[41]Véanse a título de ejemplo a ‘Abd Ar-Rahman b. Jaldun: al-Muqaddimatu (Prolegómenos), edición de M. Quatemère, Paris, 1885, p., 56-73.

[42] Lahbabi señala que “el personalismo es una fase temporal en la vida del ser para llegar a hombre”. Véanse Mohamed Aziz Lahbabi, Del cerrado al abierto, p., 291; p., 204 (trad. a). Ya Lahbabi había insistido sobre que el hombre es unidad entre ser y persona. Véanse el Del ser a la persona, ibíd., p., 64-72.

[43] Véanse a Lahbabi: De la libertad a las liberaciones, Daru al-Ma’arifi, al-qahiratu, 1972, p., 175-215.

[44] Lahbabi, Del cerrado al abierto, ibíd., p., 291; p., 204 (trad. a).

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