• lunes , 14 junio 2021

Ortiz de Landázuri, Carlos: ¿Culminó Zubiri el giro personalista?

(Comunicación presentada en las IV Jornadas de la AEP:  «El giro personalista: del qué al quién». Universidad San Pablo-CEU, 13-14 de febrero 2009)

Carlos Ortiz de Landázuri, Universidad de Navarra

 

1. La génesis del primer debate acerca del sentido moderno o clásico de la filosofía primera de Zubiri

Zubiri pretendió ejercer un control pragmático aún más estricto sobre las ulteriores consecuencias derivadas del mal uso ontológico, fenomenológico y estrictamente crítico-trascendental o pragmático-transcedental de algunas nociones básicas características de la filosofía primera, como anteriormente sucedió con la noción de sustantividad, a fin de neutralizar la ulterior aparición de paradojas y otros posibles malentendidos[1], presentándole una doble posibilidad:

a) O bien se inicia un proceso de “desontologización” de la noción de substancia, que elimine todos los residuos metafísicos en sí mismo incognoscibles e inanalizables en el uso de esta noción, por considerarlos incompatibles con el uso estrictamente fenomenológico de la nueva noción de sustantividad. Sin embargo al hacer esta propuesta tampoco se pudo evitar el recurso a otros presupuestos igualmente extra-fenomenológicos, que a su vez provocaron la aparición de un ulterior proceso de re-ontologización aún más paradójico que el anterior, teniendo que ejercer un posterior control de tipo pragmático sobre sus inevitables consecuencias, como recíprocamente se reprocharon Villanueva[2] y Bañón[3].

b) O bien se justifica una fundamentación crítico-trascendental o pragmático-trascendental de la nueva noción fenomenológica de sustantividad, dando lugar a dos posibilidades: o bien se justifica un posible tránsito sin saltos fenomenológicos entre la impresión sentiente de realidad y la realidad co-actual total resultante, como al menos según Tirado[4], ocurrió en Zubiri; o bien se reconoce la diferencia radical última que la fenomenología establece entre ambos extremos de aquella misma relación, al modo como también Heidegger estableció entre el ser y los entes, como al menos según Rivera, también habría ocurrido en Zubiri[5].

En cualquier caso el uso estrictamente fenomenológico de estas nociones exigió una previa justificación de los posibles presupuestos ontológicos, metafísicos, crítico-transcendentales o pragmático-transcendentales, mediante los que ahora se pretende ejercer un control pragmático sobre las paradojas y malentendidos generados por el mal uso de algunas nociones más básicas de la filosofía primera. Hasta el punto que se tuvo que iniciar un segundo giro personalista aún más autorreferencial a fin de localizar el tipo de subjetividad, persona o personeidad, que debería ejercer una  autorregulación y neutralización lo más responsable posible sobre todas aquellas inevitables consecuencias, dando lugar a su vez a dos posibilidades[6]:

a) O bien se pretende autorregular la aparición de estas posibles paradojas y malentendidos mediante una estrategia típicamente moderna, como ahora sucede con el análisis de los presupuestos crítico-transcendentales o pragmático-transcendentales que están a su vez sobreentendidos tras el recurso en común a una noción estrictamente fenomenológica de subjetividad, persona o personeidad, con su correspondiente voluntad de verdad, al modo como ahora propondrá Diego Gracia[7];

b) O bien se sigue interpretando a Zubiri desde una filosofía primera de tipo clásico, que asigna la autorregulación y neutralización de estas posibles consecuencias a una subjetividad epistémico-racional estrictamente sapiencial, mediante referencias a totalidades de sentido en sí mismas intramundanas, como hará notar San Baldomero[8]. Veámoslo.

1.a) Gracia, 1986: La modernidad de la subjetividad ergonómico-pragmática zubiriana

En 1986 Diego Gracia, en Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri- VPZ[9]-, ha reconstruido el giro personalista con que Zubiri pretendió neutralizar de un modo responsable las inevitables paradojas y malentendidos generados por el anterior giro pragmático  en el uso estrictamente fenomenológico de algunas nociones básicas de su propia filosofía primera, como ahora sucede con las nociones de substantividad, subjetividad o la correspondiente realidad co-actual total, a las que ambas se remiten. Sin embargo ahora también se comprueban las dificultades con que se encontró Zubiri al recurrir a este procedimiento crítico-transcendental o pragmático-transcendental típicamente moderno a la hora de pretender regular la articulación interna existente entre las tres dimensiones básicas de este tipo de procesos, sin poder evitar los consiguientes procesos de “re-ontologización”, como de un modo programático se propuso lograr[10].

En efecto, la justificación de un proceso de este tipo exigiría llevar a cabo un previo análisis crítico-transcendental o pragmático-transcendental de las condiciones de posibilidad y de sentido de los cometidos metafísicos que ahora se asignan a este tipo de  subjetividad personal, tanto respecto de sí misma, como respecto del tipo de substantividad concreta y de realidad co-actual total resultante a las que ambas nociones se remite[11]. Sólo así se podría hacer responsable al correspondiente sujeto crítico-transcendental del anterior uso pragmático otorgado a la articulación estrictamente fenomenológica que se había postulado entre los actos mentales intencionales, las sustantividades actuales extramentales y la realidad co-actual total común a ambas, sin necesidad de seguir recurriendo en ningún caso a un sub-jectum racional último aristotélico, ni de establecer una diferencia radical última entre el punto de partida y de llegada de este tipo de procesos, que fuera a su vez inaccesibles mediante un método estrictamente fenomenológico. A este respecto Zubiri habría fomentado tres usos sucesivos del método fenomenológico, en razón de las tres épocas en que ahora se divide su trayectoria intelectual[12], a saber:

a) El inicial periodo fenomenológico, desde 1921 a 1928, con su lección magistral sobre “El pragmatismo” en las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926. Fue entonces cuando utilizó las propuestas ergonómico-pragmatistas de Blondel en L’Action para otorgar a las esencias extramentales una actualidad prioritaria esencial respecto de la actualidad meramente derivada de los actos mentales intencionales. Pero a la vez también se habría asignado a los correspondientes actos intencionales una radical esencialidad y respectividad fenomenológica  en referencia a aquella sustantividad extramental previa y a la correspondiente realidad co-actual total resultante, sin necesidad de remitirse ya en ningún caso ni a una sustancia, ni a un sub-jectum o hipokeimenon racional último aristotélico, que fueran fenomenológicamente inobservables[13].

b) El periodo ontológico de Sobre la esencia- SE[14], que abarca desde 1931 a 1944 y desde 1942 a 1962. Fue entonces cuando se habría seguido tres procedimientos fenomenológicos diferenciados para articular los actos mentales intencionales, las sustantividades actuales extramentales y la realidad co-actual total a la que ambas se remiten, a saber: a) O bien se justifican a partir de la peculiar fuerza noérgica o ergonómica generada por una impresión sentiente, que a su vez se concibe como un “hecho” primordial que hace posible esta inicial aproximación a este nuevo tipo de realidad ontológica concreta; b) O bien se concibe como una sustantividad actual extramental a la que se asignan un conjunto de rasgos esenciales estrictamente fenomenológicos inherentes a la naturaleza unitaria que se les predica; c) O bien se justifican a partir del horizonte transcendental último de una realidad co-actual total, que a su vez se concibe como un “punto más alto” de reflexión al que necesariamente se remite la respectiva estructura fenomenológica del comprender en cada acto de intelección de una esencia fenomenológica concreta[15];

Hasta el punto que de este modo ahora se articula un triple punto de vista epistémico interdependiente entre sí, a saber: la intencionalidad de la mente humana, el punto de vista ontológico de la cosa en sí misma considerada y el carácter absoluto asignado a esta realidad co-actual total resultante, dando lugar a un auténtico proceso de “re-ontologización”, aunque sin dejarse guiar ya en ningún momento por criterios meramente pragmáticos[16]. Hasta el punto que ahora se superpone un segundo giro personalista que hace depender la articulación interna de aquellos tres puntos de vista de la previa aceptación de un peculiar sujeto crítico-transcendental o pragmático-transcendental al que corresponde el efectivo ejercicio de una voluntad de verdad, según otorgue una prioridad a la descripción fenomenológica de la cosa en sí misma considerada, al análisis reflexivo de la intencionalidad de la conciencia frente al mundo o a la reconstrucción del horizonte transcendental de la realidad co-actual total resultante donde ambas a su vez se insertan. De todos modos a lo largo de este segundo periodo se otorgó una prioridad a la descripción fenomenológica que se alcanza a través de una mera impresión sentiente, concebida a su vez al modo de un hecho primordial, como si Zubiri no terminara de apreciar el esquema crítico-transcendental o pragmático-transcendental al que responden sus propias propuestas[17].

c) Finalmente, el período pragmático, o más bien pragmático-transcendental, de madurez, desde 1962 a 1983, año de publicación de la trilogía Inteligencia sentiente[18], aunque su gestación habría empezado entre 1942 y 1962, o incluso en las oposiciones a cátedra de 1926, como ya antes se ha indicado. Fue entonces cuando reconoció las peculiaridades autorreferenciales de este tipo de subjetividad crítico-transcendentalpragmático-transcendental, que debería llevar a cabo este tipo de análisis acerca de las condiciones de posibilidad y de sentido del indudable alcance metafísico ahora otorgado a los anteriores análisis estrictamente fenomenológicos de su filosofía primera, con tal de seguir cualquiera de los tres procedimientos antes señalados[19].

En cualquier caso a esta subjetividad crítico-transcendental o pragmático-transcendental ahora se le asigna el cometido específico de elaborar una filosofía primera que a su vez debería estar regulada por una voluntad de verdad previa, dando lugar a dos posibilidades en sí mismas antitéticas[20]: a) o bien se otorga una prioridad a aquella impresión sentiente que a su vez se concibe como un hecho primordial respecto del alcance que ella se atribuye a sí misma; b) o bien se otorga una prioridad al horizonte crítico-transcendental o pragmático-transcendental de una realidad co-actual total resultante que ahora se concibe como un punto más alto de reflexión que a su vez está sobreentendido tras cualquier descripción fenomenológica de toda posible forma de conocimiento o de acción[21].

De todos modos, según Gracia, a pesar de esta duplicidad de procedimientos, Zubiri habría establecido una estrecha simbiosis fenomenológica entre esta doble estrategia en virtud del carácter inevitablemente bipolar que ahora se atribuye a esta estructura previa de la comprensión metafísica. De este modo ya no sería posible remitirse a una imprensión sentiente de realidad sin presuponer la referencia previa a una realidad co-actual total resultante, y viceversa, aunque con una salvedad: a pesar de todas sus afirmaciones en sentido contrario, Zubiri tampoco habría asignado a esta subjetividad crítico-transcendental o pragmático-transcendental el papel autorregulador que le debería corresponder a una auténtica voluntad de verdad a lo largo de este tipo de procesos hacia una meta final, sino que se trata de una voluntad de verdad en sí misma ambivalente en permanente proceso de constitución[22].

Se trata en este caso de una observación especialmente pertinente si se tienen en cuenta las numerosas paradojas y malentendidos a las que puede dar lugar la presencia de una diferencia radical última que, según Heidegger y también Zubiri, se debería seguir estableciendo entre el punto de partida y de llegada de este tipo de procesos, a pesar de tratarse de una diferencia intransitable mediante un método estrictamente fenomenológico[23]. De hecho Gracia propone salvar esta distancia mediante la anterior visión bipolar de la realidad, en la medida que tampoco hay posibilidad de disociar ambos usos de la metodología. Sin embargo tampoco ahora se precisa el procedimiento fenomenológico seguido por la voluntad de verdad para lograr articularlas de una forma tan absolutamente indisociable, aunque para conseguirla se propusieran dos procedimientos heurísticos en sí mismos antitéticos[24].

Para concluir una reflexión crítica. Diego Gracia describe la filosofía de Zubiri como una ingeniosa síntesis entre la fenomenología de Husserl, el pragmatismo de Peirce y la voluntad de verdad orteguiana, situando a su vez su pensamiento en el contexto de una modernidad tardía, o incluso de una postmodernidad radicalizada. Y a este respecto cabe plantearse. Evidentemente Gracia quiere ver en Zubiri una estrecha simbiosis entre la triple consideración de la esencia, según se la conciba: a) como un hecho primordial que a su vez se remite a una realidad encerrada en sí misma; b) como un horizonte transcendental que a su vez se remite a una realidad co-actual total en sí misma ilimitada; o c) como una voluntad de verdad que a su vez está sobreentendida tras la complementariedad indisociable que ahora se establece entre aquellos otros dos momentos fenomenológicos anteriores[25].

Y precisamente aquí surge la cuestión crítica: ¿No se hace aún más urgente la necesidad de tematizar la diferencia radical última que, según Heidegger pero también Zubiri, había que establecer entre el punto de partida y de llegada de este doble tipo de análisis fenomenológicos? Y en ese supuesto, ¿no se hace muy problemática la pretensión de autorregular este tipo de procesos mediante una subjetividad crítico-transcendental o pragmático-transcendental, con su consiguiente voluntad de verdad, cuando entre el punto de partida y de llegada de este tipo de procesos ya no es posible establecer una articulación estrictamente fenomenológica? En cualquier caso Gracia sitúa la noción de voluntad de verdad y las correspondientes nociones de subjetividad, persona, personeidad, en un contexto crítico-transcendental o pragmático-transcendental típicamente moderno, extremo que otros intérpretes de Zubiri han cuestionado[26]. Veámoslo.

1.b) San Baldomero, 1996: El clasicismo del horizonte especulativo del sujeto racional zubiriano

 

José Manuel San Baldomero en 1996, en La filosofía de Xavier Zubiri versus filosofía griega – FXZ[27], también ha reconstruido el giro personalista con que la filosofía primera de Zubiri habría tratado de neutralizar las inevitables paradojas generadas por el inicial giro pragmático introducido a fin de lograr una auténtica “refundación” estrictamente fenomenológica de algunas de sus nociones primeras básicas, sin necesidad de remitirse ya a las nociones en sí mismas incognoscibles y fenomenológicamente inanalizables de la ontología aristotélica.  Con este fin Zubiri habría justificado la necesidad de una subjetividad especulativa última, que ya no se remitiría a un sub-jectum ontológico o hipokeimenon racional fenomenológicamente inobservable de tipo aristotélico, aunque debería seguir respetando dos presupuestos irrenunciables que a este respecto la filosofía primera clásica compartiría con la fenomenología, a saber: a) el marcado carácter intramundano de este tipo de especulación reflexiva, ya sea metafísica o fenomenológica;  b) su contraposición al marcado carácter trascendente y sacralizado de la visión teológica cristiana de la subjetividad y de la historia. En cualquier caso se trataría de dos rasgos comunes a las tres épocas en que ahora se divide la trayectoria intelectual de Zubiri[28]:

a) La radicalización filosófico-fenomenológica inicial, que abarca desde 1931 hasta la publicación de Naturaleza, historia y Dios[29] en 1945 y Sobre la esencia en 1962. Fue entonces cuando se localizó un nuevo horizonte de filosofía pura, intramundana y libre de dependencias teológicas, común a la fenomenología y a la especulación metafísica griega. En este contexto Zubiri habría concebido la posibilidad de fundamentar una subjetividad especulativa última a partir de las nociones pragmático-ergonómicas de sustantividad  y actualidad, desde un horizonte de comprensión estrictamente griego más que cristiano, sin tampoco remitirse a un hipokeimenon racional último de tipo aristotélico[30].

b) La profundización metafísica llevada a cabo en la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983). Fue entonces cuando concibió tres totalidades de sentido al modo clásico, como ahora sucede con la noción de logos, razón e inteligencia, desde una perspectiva intramundana y libre de dependencias teológicas y con capacidad suficiente para neutralizar las anteriores paradojas generadas por otros niveles inferiores[31]. Sin embargo estos procesos acabaron dando lugar a ulteriores procesos paradójicos de logificación, de falsa entificación y de abusiva relativización respecto de sus propios presupuestos. Hasta el punto de hacerse necesario remitirse a un nivel de subjetividad superior que permitiera neutralizar estas posibles paradojas que ahora generan el mal uso estrictamente fenomenológico de los conceptos metafísicos, característicos de la filosofía primera. De todos modos, para evitarlos,  en ningún caso se recurrió a un horizonte sacralizado de comprensión cristiano, ya sea medieval o moderno, ni tampoco se generó un nuevo proceso de fudamentación “ad infinitum”, como en ocasiones ocurrió en el modelo griego[32];

c) Finalmente, la “refundación” de la metafísica a través de una reconstrucción de la pre-estructura metafísica del comprender, que a su vez debería permitir autorregular de un modo responsable estos anteriores procesos de logificación, de falsa entificación o de relativismo que ella misma puede generar. De todos modos ahora esta pre-estructura ya no se puede concebir como un sub-jectum ontológico o hipokeimenon racional aristotélico, que fuera fenomenológicamente inanalizable[33]. En su lugar se inició más bien un proceso similar al postulado por las categorías hermenéuticas heidegerianas de mundanidad, temporalidad o metafísica, concebidas como totalidades de sentido donde este tipo de subjetividad se eleva hasta un “punto más alto” especulativo de reflexión. Hasta el punto que, a partir del “hecho” primordial de la impresión sentiente de una realidad concreta, de aquí, le sería posible captar el horizonte transcendental de una realidad co-actual total común a todas ellas, sin absolutizarlas al modo aristotélico, pero sin tampoco compartir el relativismo historicista y el nihilismo voluntarista defendido por numerosos autores postmodernos. Sólo así sería posible postular una “refundación” de la metafísica a partir de un modelo griego de filosofía primera muy cercano al de la fenomenología, pero que de todos modos se situaría en las antípodas de los procesos de onto-teo-logización cristiana[34].

Y a este respecto cabría formular una reflexión crítica respecto de las propuestas de San Baldomero. Evidentemente Zubiri compartió los ideales expresados por el modelo griego de una filosofía primera pura e intramundana[35]. Sin embargo ahora se recurre a Heidegger a la hora de mostrar un posible modo de llevarlos a cabo. Y  a este respecto cabe plantearse: ¿Una visión estrictamente intramundana de las totalidades de sentido de la fenomenología heideggeriana no tiene el riesgo de fomentar una visión igualmente banal de la diferencia radical última en sí misma intransitable que, al menos según Heidegger, habría que establecer entre el termino de partida y de llegada de este tipo de procesos, por más que en su caso se pretenda concluir lo contrario? ¿Realmente el papel regulador del anterior tipo de subjetividad racional podría salir reforzada cuando, al menos según Heidegger, entre el punto de partida y de llegada de este mismo tipo de procesos fenomenológicos habría que situar una distancia heurísticamente intransitable?[36] En cualquier caso las propuestas de San Baldomero, como antes las de Gracia, ocultaron otro debate previo aún más decisivo todavía no analizado: ¿Realmente la noción de persona, personeidad o de subjetividad racional última tiene cabida en una filosofía primera estrictamente fenomenológica como la de Zubiri?[37]. Veámoslo.

  1. El segundo debate acerca del sentido posmoderno del giro personalista zubiriano

 

Corominas y Pintor Ramos dieron un vuelco al presente debate cuando siguieron una tercera estrategia típicamente postmoderna, que a su vez trata de situarse por encima de los procedimientos clásicos y modernos, a saber: localizar una subjetividad de tipo ético, metafísico o más bien postmetafísico, cuyo cometido específico sea lograr una efectiva autorregulación aún más autocrítica de los anteriores malentendidos generados por el uso crítico-transcendental, pragmático-transcendental o simplemente especulativo-racional del anterior giro pragmático. Hasta el punto de que ahora la noción de subjetividad se pretendió justificar sin tener ya que recurrir a los anteriores tipos de presupuestos, ya fueran modernos o clásicos, mediante una estrategia de fundamentación estrictamente ética, metafísica o más bien postmetafísica, como ahora ocurre en ambos casos[38].

En cualquier caso ambos autores hicieron notar a este respecto los posibles malentendidos de los que puede ser objeto un uso incorrecto del anterior doble giro pragmático y personalista por dos motivos[39]:a) o bien por reducir el hecho primordial de la imprensión sentiente de una realidad concreta a la captación de aspectos meramente superficiales o utilitarios, sin advertir que en estos casos el sujeto epistémico también debe hacerse responsable de la posible captación de otras dimensiones más altos y decisivas que las meramente crítico- o pragmático-transcendentales, como ahora sucede con las relaciones de religación o de simple obligación; b) o bien por fomentar una insuficiente apertura al horizonte transcendental de una realidad co-actual total que ahora caracteriza a la propia fenomenología, sin terminar de advertir la diferencia radical última que esta misma pretensión genera, como de hecho también sucedió con las antes citadas totalidades de sentido clásicas. Hasta el punto que ahora este cometido autorregulador se sitúa por encima de las anteriores estructuras crítico-transcendentales, pragmático-transcendentales o meramente epistémico-racionales, sin tampoco estar ya sujeta al tipo de limitaciones que el pensamiento moderno y el clásico imponían a este tipo de procesos[40]. Veámoslo.

2.a) Corominas, 2000: Los presupuestos éticos de la filosofía primera de Zubiri

Jordi Corominas en 2000 ha defendido en Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo – EPZ[41], el carácter marcadamente ético de los procedimientos usados por la filosofía primera de Zubiri a la hora de describir la subjetividad heurística capaz de llevar a cabo a una efectiva neutralización de las inevitables paradojas generadas a su vez por su anterior doble giro pragmático y personalista. Hasta el punto que la efectiva autorregulación responsable del posible papel crítico-transcendental, pragmático-transcendental o simplemente epistémico-racional desempeñado por la pre-estructura metafísica del comprender se atribuye a una subjetividad o personeidad de carácter heurístico-moral a la que específicamente se asigna este cometido, sin necesidad de remitirse de un modo extra-fenomenológico a un hipokeimenon racional último de tipo aristotélico[42].

En efecto, según Corominas, Zubiri habría defendido en las etapas iniciales de su trayectoria intelectual el recurso a unos procedimientos estrictamente vitalistas, ontológicos o simplemente fenomenológicos, confiando la posible resolución de las paradojas y malentendidos que se pudieran generar a unos procedimientos crítico-transcendentales, pragmático-transcendentales o de tipo especulativo-racional, ya se fundamentaran en Husserl, Kant, Peirce o Aristóteles. Sin embargo Corominas opina que el mejor Zubiri habría que proyectarlo en el futuro, prolongando algunas propuestas defendidas en la trilogía Inteligencia sentiente, donde ahora se quiere apreciar el persistente influjo de Ignacio Ellacuría, con anterioridad incluso a la publicación de Sobre la esencia (1962). Desde entonces Zubiri habría otorgado una prioridad especial al protagonismo de una subjetividad o personeidad de carácter heurístico-moral en la elaboración de su proyecto metafísico, como en 2006 Corominas también hará notar, en una obra en colaboración con Joan Albert Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora[43].

En su opinión, la referencia a esta subjetividad de carácter heurístico-moral habría que situarla en el punto de partida de la trilogía Inteligencia sentiente, cuando trató de hacer compatible el “hecho” primordial o arquimédico de una impresión sentiente con su posterior referencia al horizonte transcendental de una realidad co-actual total, a pesar de que el método fenomenológico tampoco pudo tematizar la diferencia radical última que, al menos según Heidegger, existe entre el punto de partida y de llegada de este tipo de procesos[44]. Hasta el punto que la filosofía primera, o ética primera, como ahora se prefiere denominar, debería dejar atrás los análisis vitalista, antropológicos, crítico-transcendentales o simplemente pragmático-transcendentales de la realidad que fueron característicos de las tres épocas anteriores de su pensamiento. En su lugar más bien se debería concebir este mismo punto de partida y de llegada como un simple hecho protomoral o trasmoral, que a su vez permite regular las posteriores relaciones de religación y de obligación, de alteridad institucional y de simple justicia, inherentes a los futuros procesos de globalización multicultural y a las correspondientes totalidades de sentido a ellas asociadas. Para ello bastaría fomentar el necesario compromiso u opción preferencial a favor de los pobres, a pesar de que sus concreciones siempre adolecerán de un carácter estructural, fáctico y transmoral, ya se formulen de forma anónima o compartida[45].

Por eso se afirma: “el hecho moral…. nos exige que, antes de las intenciones, consideremos su carácter fáctico. … La moral… se suele separar de lo fáctico cuando de hecho la norma, la ley moral, los deberes, los tabúes y los valores están siempre encarnados en la actuación, están siempre esculpiéndola. …. Finalmente el hecho transmoral… nos lleva a crear nuevas actuaciones… de modo que siempre estamos recodificando nuestra conducta y sometiéndola a nuevos regímenes morales”[46]. Y es precisamente aquí donde surgen algunas cuestiones: Dado que ahora esta misma posibilidad habría que posponerla a una etapa futura a la que Zubiri nunca llegó, ¿no habría que concluir que anteriormente Zubiri tampoco habría asignado a esta noción de subjetividad o personeidad de carácter heurístico-moral la efectiva autorregulación de las relaciones cuasi-transcendentales y epistémico-racionales de religación y de obligación que cada realidad singular, incluida ella misma, mantiene a su vez con la realidad co-actual total en la que todas ellas se insertan?[47] En cualquier caso Corominas no analizó el peculiar alcance regulador metafísico o más bien postmetafísico, que Zubiri también otorgó a esta dimensión heurístico-autorreferencial de la noción de subjetividad, aunque otros lo han hecho. Veámoslo.

2.b) Pintor Ramos, 2006: El horizonte epistémico posmetafísico de la filosofía primera de Zubiri

Pintor Ramos en 2006, en Nudos en la filosofía de Zubiri -NFZ[48] ha resaltado el peculiar alcance metafísico, o más bien posmetafísico, que le debería corresponder a la dimensión heurístico-autorreferencial de la noción de subjetividad a la hora de neutralizar las inevitables paradojas y malentendidos originados por una pretendida autorregulación responsable del anterior giro pragmático experimentado en la “refundación” de la propia filosofía primera. Es más, en su opinión, el reconocimiento del carácter heurístico-autorreferencial de la noción postmetafísica de subjetividad se trataría de una vieja cuestión debatida que ya se le planteó en la época de su lección magistral sobre el “pragmatismo” en las oposiciones a cátedra de 1926. En efecto, fue entonces cuando habría concebido a la filosofía primera al modo de una metafísica, o más bien de una posmetafísica, que no sólo persigue una simple resolución pragmática de nudos gordianos, sino que también comprueba la imposibilidad de evitar la aparición de nuevos nudos gordianos aún mas intrincados, postulando así una radical inversión en la peculiar estructura cuasi-transcendental del comprender fenomenológico, sin tampoco poder ya evitar un proceso al infinito de carácter profundamente aporético[49].

En cualquier caso ahora se reconoce la necesidad de un peculiar sujeto metafísico, o más bien postmetafísico, capaz de reflexionar sobre la radical inversión que ahora se produce en el recurso fenomenológico a los anteriores presupuestos cuasi-transcendentales o simplemente cuasi-racionales, advirtiendo la inversión fenomenológica que ahora se introduce entre el punto de partida y de llegada de este tipo de procesos, separándolos a su vez dos momentos antitéticos[50], a saber: a) por un lado, la fuerza ergonómica o noérgica que está generada por una simple impresión sentiente de una realidad concreta, pero que siempre debe estar abierta a su posible reinterpretación en un sentido contrario o diferente al anteriormente propuesto; b) y por otro lado, el horizonte transcendental de una realidad co-actual total resultante, que a su vez debe fomentar una apertura ilimitada a un horizonte de comprensión aún más alto, sin poder asegurar en ningún momento haber alcanzado la meta máxima a la que se aspira. Hasta el punto de concebir al primero como un simple “hecho” primordial fenomenológico en sí mismo ambivalente y al segundo como un “punto aún más alto” de reflexión crítico-transcendental o pragmático-transcendental de interminable prosecución, sin poder neutralizarlos ni tampoco eludirlos, pudiendo siempre originar la aparición de nuevos nudos gordianos y paradojas aún más aporéticos[51].

A este respecto Pintor-Ramos sitúa a Zubiri dentro de una forma de pensamiento postmoderno aún más radicalizado que terminaría haciendo de este tipo de nudos gordianos o situaciones paradójicas el punto de partida y de llegada de su metafísica, o más bien de su posmetafísica. Desde esta perspectiva ahora se separaran cuatro épocas de tipo revisionista, criticista, sapiencial y de consolidación final en la evolución de su pensamiento[52]:

1) La etapa fenomenológica-positivista desde 1918 hasta su regreso de Alemania en 1931 con propuestas claramente revisionistas respecto del pragmatismo vulgar de uso corriente[53];

2) La etapa ontológica donde la verdad adecuación fue sustituida de un modo criticista por el mero acuerdo pragmático, o acuerdo compartido, sin por ello rechazar otros posibles usos lógicos y ontológicos que a su vez vendrían exigidos por esta misma noción[54];

3) La etapa central y rigurosamente metafísica o más bien postmetafísica, a partir de 1945, que culminaría con la publicación de Sobre la esencia en 1962, la obra más original y más malinterpretada de todas. En su opinión, Zubiri habría utilizado entonces una terminología particularmente exigente que en nada contribuyó a su adecuada interpretación. No se conformó con una fundamentación ontológica, pragmático-vulgar o meramente ética, de esta subjetividad sapiencial última. En su lugar reconoció más bien la recíproca complementariedad existente entre las propuestas crítico-transcendentales características del análisis pragmático-transcendental moderno y la anterior vía sapiencial-clásica propia de los hábitos. Pero a su vez también habría localizado una nueva vía de fundamentación metafísica, o más bien postmetafísica, de esta dimensión heurística autorreferencial de la noción de subjetividad, con una evidente ventaja: mantener una calculada ambigüedad entre la distribución de funciones asignada a este respecto entre la fenomenología, la ontología, o el propio pragmatismo, consiguiendo a su vez reafirmar aún con más fuerza la peculiar interacción existente entre inteligencia, actualidad y realidad[55];

4)Finalmente, la trilogía de la Inteligencia sentiente, publicada entre 1980 y 1983, donde trató de compensar la recepción tan criticista que en 1962 tuvo y sigue teniendo Sobre la esencia. Para conseguirlo trató de consolidar su anterior vía de acceso a una verdad real y a su correspondiente realidad sustantiva a través de un proceso de simple aprensión con la ayuda de una adecuada teoría posmetafísica de la razón, de la sensibilidad y de la inteligencia. En los tres casos se afirmó una post-metafísica abierta a unas totalidades de sentido cada vez más omniabarcantes, pero potencialmente aporéticas, que a su vez le exigieron una ulterior apertura a un horizonte transcendental aún más ilimitado. Pero en cualquier caso, como en épocas anteriores, el reconocimiento de la dimensión heurística-autorreferencial de esta noción de subjetividad, se propuso como un sustituto de la referencia a una noción de sustancia, sujeto o hipokeimenon racional último de tipo aristotélico que, en su opinión, seguiría siendo incompatible con un uso más estricto del método fenomenológico[56].

Para concluir una reflexión crítica. Según Pintor Ramos, Zubiri habría utilizado las paradojas y nudos gordianos generados por la propia filosofía primera, para indagar sobre los rasgos metafísicos o más bien postmetafísicos de la dimensión heurística-autorreferencial que ahora presenta la noción de subjetividad, introduciendo una radical inversión en el modo de concebir la peculiar estructura pragmático-transcendental y epistémico-racional de la comprensión metafísica[57]. Y a este respecto cabe cuestionarse: ¿Realmente una subjetividad postmetafísica de carácter heurístico-autorreferencial podría asumir de un modo responsable la resolución generalizada de estos nudos gordianos y situaciones paradójicas, cuando ella misma exige introducir una radical inversión en el modo de concebir la pre-estructura metafísica del comprender y la diferencia radical última que ella misma genera? Evidentemente a partir de aquí el debate se prolongó por otros derroteros, pero ya es momento oportuno de concluir sacando las conclusiones oportunas de los dos debates ahora analizados[58].

 

3. Conclusión: ¿Culminó Zubiri el giro personalista que él mismo inició?

Gracia, San Baldomero, Corominas y Pintor Ramos coincidieron en atribuir a Zubiri un segundo giro personalista, con capacidad efectiva de ejercer un control responsable sobre las inevitables paradojas generadas por el anterior giro pragmático que el mismo introdujo en la “refundación” estrictamente fenomenológica de la filosofía primera. A este respecto en los cuatro casos se terminó recurriendo a distintos niveles de subjetividad o de personeidad a las que en cada caso se reserva un cometido peculiar[59]:

a) La subjetividad o personeidad en un sentido fuerte a la que ahora se hace responsable de la articulación crítico-transcendental o pragmático-transcendental que la fenomenología debe establecer entre los actos intencionales de la conciencia, la respectiva realidad extramental a la que se remiten y la realidad co-actual total en la que se insertan, como propuso Diego Gracia. Sin embargo en su caso hizo depender esta autorregulación de una previa voluntad de verdad que era a su vez incapaz de advertir el papel que ella misma desempeñaba en el marco de la diferencia radical última sobre la que se fundamentan este mismo tipo de presupuestos crítico-transcendentales o pragmático-transcendentales[60];

b) La subjetividad o personeidad en un sentido intramundano a la que ahora se atribuye la regulación epistémico-racional de las totalidades de sentido generadas a partir de las relaciones que la subjetividad mantiene a su vez consigo misma, con los demás entes y con la totalidad del Cosmos natural donde se insertan, como ahora propuso San Baldomero. Sin embargo ahora se comprueba la necesidad de un punto de vista superior que evite la posterior absolutización y banalización de este tipo de totalidades de sentido meramente intramundanas, especialmente cuando previamente dejan sin tematizar la diferencia radical última que inevitablemente genera este tipo de procesos[61].

c) La subjetividad o personeidad en un sentido débil que a su vez cuestiona de un modo heurístico-autorreferencial las anteriores relaciones crítico-transcendentales, pragmático-transcendentales o simplemente epistémico-racionales que el pensamiento moderno y clásico introducían entre la impresión sentiente de una realidad concreta y la consiguiente realidad co-actual total resultante, al menos según Zubiri. De ahí que ahora se fomente en su lugar una radical inversión de estas relaciones en virtud de la diferencia radical última que la ética, la metafísica o simplemente la postmetafísica establece entre ellas, como ahora proponen Corominas y Pintor-Ramos. De todos modos ahora también se comprueba cómo este tipo de inversión radical tampoco consigue localizar los rasgos fenomenológicos esenciales que son propios de la noción de subjetividad o personeidad, conformándose más bien con el reconocimiento de su radical incapacidad de esta subjetividad o personeidad de carácter heurístico-autorreferencial para poder autorregularse a sí misma, ya sea en un sentido o en otro[62].

d) Y, finalmente, cabe plantearse el interrogante que encabeza este artículo: ¿Culminó Zubiri el giro personalista de su filosofía primera mediante la localización de una subjetividad o personeidad relacional en un sentido estrictamente fenomenológico, que a su vez le permitiera a su vez articular aquellos otros tres sentidos previos que el mismo otorgó a esta misma noción?[63] Se trata de una noción aún más básica que está sobreentendida en todos los anteriores sentidos previamente analizados, pudiendo incluso dar razón también de la triple intencionalidad con que la subjetividad se puede remitir a sí misma, a los demás entes o al fundamento compartido por todos ellos. Evidentemente este tipo de subjetividad o personeidad relacional tiene un carácter estrictamente fenomenológico, a pesar de no identificarse con ninguno de estos tres tipos anteriores de intencionalidad, ni con el tipo de diferencias radicales o relativas, últimas o próximas, que a su vez genera. De todos modos la presencia en Zubiri de una noción tan sofisticada es un problema muy complejo, y se tendrá que abordar en otra ocasión[64].

*Universidad de Navarra.

[1] C. Ortiz de Landázuri, ‘La paradoja de la sustantividad en la filosofía primera de Xavier Zubiri. (Un debate a través de Villanueva, Bañón, Tirado y Rivera)’, San Martín, Javier (ed.); Congreso de la SHAF, Las dimensiones de lo humano, UNED – Universidad a Distancia, 16-20, Septiembre, 2008, Madrid.

[2] J. Villanueva, Noología y reología: una relectura de Xavier Zubiri, Eunsa, Pamplona, 1995.

[3] J. Bañón, Metafísica y noología en Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1999.

[4] V. M. Tirado San Juan, Intencionalidad, actualidad y esencia: Husserl y Zubiri,  Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2002.

[5] J. E. Rivera, Heidegger y Zubiri, Universitaria, Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2001.

[6] J. Dancy, Introducción a la epistemología contemporánea, Tecnos, Madrid, 2007.

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[8] P. Grimaldi, The Ways of Paradox from Lando to Donne, Leo S. Olschki, Firenze, 2007.

[9] D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Labor, Barcelona, 1986.

[10] L. Braver, A Thing of This World. A History of Continental Anti-Realism, Northwestern, Evanston (IL), 2007.

[11] S. Boulter, The Rediscovery of Common Sense Philosophy, Palgrave, Hampshire, 2007.

[12] K. Hossack, The metaphysics of Knowledge, Oxford University, Oxford, 2007.

[13] Cf. VPZ, p. 29. C. Ortiz de Landázuri, ‘La transformación antropológico-cultural de la noción pragmática de creencia en D’Ors, Ortega, Unamuno y Ganivet’, P. Pérez-Ilzarbe (ed); Pragmatismo hispano, Anuario Filosófico, XL, 2, 2007.

[14] X. Zubiri, Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962; Alianza, Madrid, 1985.

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[18] X. Zubiri, Inteligencia sentiente. I. Inteligencia y realidad. II.- Inteligencia y  logos. III. Inteligencia y razón, Alianza, Madrid, 1980-1983.

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[36] H. L. Dreyfus, M. A. Wrathall (eds.); A Companion to Heidegger, Blackwell, Oxford, 2007.

[37] Cf. SE, p. 9 y 33. K. L. Schmitz, P. O’Herron (eds.); The texture of Being. Essays in First Philosophy, CUA – Catholic University of America, Washington, 2007.

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[40] J. Wernecke, Handeln und Bedeutung. L. Wittgenstein, Ch. S. Peirce und M. Heidegger zu einer Propädeutik einer hermeneutischen Pragmatik, Duncker und Humblot, Berlin, 2007.

[41] J. Corominas, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000.

[42] M. Migliori, Plato’ Sophist. Value and Limitation of Ontology. Five lessons folloved by a discussion, Academia, Sankt Augustin, 2007.

[43] J. Corominas; J. A. Vicens,Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid, 2006.

[44] A. Honneth, B. Rössler (Hg.); Von Person zu Person. Zur Moralität persönlicher Beziehungen, Suhrkamp, Frankfurt, 2008.

[45] J. S. Taylor (ed.); Personal Autonomy. New Essays on Personal Autonomy and Its Role in Comtemporary Moral Philosophy, Cambridge University, Cambridge, 2005.

[46] Cf. EPZ, pp. 343-345. E. J. Lowe, Personal Agency. The Metaphysics of Mind and Action, Oxford University, Oxford, 2008.

[47] H. Schmidinger; C. Sedmak (Hrsg.); Der Mensch – eine Kreatives Wesen? Kunst, Technik, Innovation, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, Darmstadt, 2008.

[48] A. Pintor-Ramos, Nudos en la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2006.

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[50] G. Preyer, G. Peter, Context-Sensivity and Semantric Minimalism. New Essays on Semantics and Pragmatics, Oxford University, Oxford, 2007.

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[55] J. Wernecke, Handeln und Bedeutung. L. Wittgenstein, Ch. S. Peirce und M. Heidegger zu einer Propädeutik einer hermeneutischen Pragmatik, Duncker und Humblot, Berlin, 2007.

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[59] G. Gómez Cambres, La realidad personal. Introducción a Zubiri, Agora, Malaga, 1983.

[60] C. Ortiz de Landázuri,‘El sentido del ser en Heidegger, según Apel y Polo: ¿Superación del olvido del ser, transcendentalismo autoenajenado o perplejidad insalvable?, Studia Poliana, 4, 2002, 19-60 págs.

[61] J. Hohwy, J. Kallestrup (eds.), Being Reduced. New Essays on Reduction, Explanation, and Causation, Oxford University, Oxford, 2008.

[62] C. Ortiz de Landázuri, ‘La autodestrucción de la crítica del sentido en Wittgenstein y Heidegger. (A través de Karl-Otto Apel)’, Anuario Filosófico, 2000/3, p. 833-859.

[63] C. Ortiz de Landázuri, ‘El personalismo relacional en Karol Wojtyla. La fundamentación de una categoría fenomenológica fundamental, a través de López Quintás, Donati y Apel’, J. M. Burgos (ed.); La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid, 2007, 221-239 pp.

[64] C. Ortiz de Landázuri, ‘La paradoja de la subjetividad personal en Xavier Zubiri. Reconstrucción de un debate’, sin publicar.

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