(Comunicación presentada en las II Jornadas de la Asociación Española de Personalismo: La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Universidad Complutense de Madrid, 16-18 de febrero de 2006)
“La comprensión basilar de la realidad de la persona y del derecho a la entrega inscrito en ella constituye […] el armazón de los fundamentos de la ética matrimonial, así [como] de la moral sexual”*
1.- Introducción
Esta contribución trata de mostrar la imposibilidad radical de realizar plenamente el derecho a la entrega inscrito en el ser personal del hombre -y por tanto, la consiguiente plenificación del ser personal a través de su ofrecimiento como don- en la convivencia sexual prematrimonial a la luz de los textos filosóficos y teológicos recogidos en El don del amor, preparativos y posteriores a Amor y responsabilidad, libro en el que también me apoyo: en especial, tengo en cuenta los estudios “El problema de la ética sexual católica. Reflexiones y postulados”, de 1965 y “Sobre el significado del amor conyugal” de 1974, que es una retractatio de Amor y responsabilidad.
Por tanto, pretendo poner en claro la argumentación de Wojtyla en torno a por qué en la convivencia sexual prematrimonial no hay donación plena, en el contexto de las tesis desarrolladas a partir de Amor y responsabilidad, antes de las catequesis sobre el amor humano en el plano divino.
2.- Contextualización
En primer lugar, es importante comprender el cambio de perspectiva que supone el nombramiento de Karol Wojtyla como Papa (1978) en lo referente a las cuestiones que voy a abordar. Como es sabido, la sexualidad y el matrimonio han sido siempre en su magisterio temas centrales, y aunque siempre han sido tratados desde una óptica personalista, con su nombramiento como Papa, Juan Pablo II nos ha presentado un enfoque más teológico y basado en la antropología bíblica.[1]
En segundo lugar, hay que dejar constancia de la voluntad de Wojtyla de hacer llegar al hombre contemporáneo los “tesoros de la Iglesia” con un nuevo lenguaje. Amor y responsabilidad (1960)[2] nace de la abultada experiencia pastoral en Cracovia — en especial con el grupo Srodowisko[3]—, donde mantiene una íntima relación con jóvenes parejas que se preparan para el matrimonio[4]. Se trata de un texto de ética sexual guiado por la “intención de presentar la moral [sexual] de la Iglesia no en términos de permitido/prohibido, sino a partir de una reflexión de la persona, en la que busca la justificación y el fundamento de las reglas éticas.”[5]
También, como sabemos, Wojtyla participó activamente en el Concilio (1962-1965), en especial en la Gadium et Spes. En su intervención (1965) deja constancia de la necesidad del cambio en el “modo de hablar”[6]. “A nosotros –dice- toca explicar cómo el buen uso del matrimonio se corresponde con el buen uso de la inteligencia, de la voluntad y del corazón, y también cómo se corresponde con el buen uso de la gracia sacramental”[7].
Pablo VI retomó la “Comisión pontificia sobre la anticoncepción”[8] creada por Juan XXIII en 1963 y pidió a Wojtyla su participación. De tal comisión saldría la polémica encíclica Humanae Vitae (1968). Como es sabido, las autoridades polacas impidieron a Wojtyla salir del país, y por tanto no pudo participar en las reuniones de la comisión; debido a estas circunstancias el Cardenal formó una comisión diocesana en Cracovia para trata el mismo tema, pero desgraciadamente el memorandum[9] no llegó hasta febrero de 1968, demasiado tarde, pues los trabajos se hallaban ya muy avanzados. En torno a la temática de esta encíclica se ve con más claridad si cabe el “nuevo lenguaje” de Wojtyla: el memorandum de Cracovia llegaba a las mismas conclusiones que la encíclica, pero mientras que ésta basaba su argumentación en la ley natural, aquélla presentaba al hombre como “persona hecha para la entrega de sí, y la castidad conyugal se presentaba como condición de la autenticidad de la entrega, que incluía la apertura a la posibilidad de una nueva vida”[10]; la ilicitud de los medios anticonceptivos se basaba en una degradación de la dignidad personal.
La HV calificada de “fracaso pastoral y catequético”[11] supuso un fuerte desgaste para la Iglesia. Wojtyla, asimismo, quedo muy dolido y defraudado por cómo se habían desarrollado los acontecimientos y por tal desenlace. Hoy podemos decir que de mal, Dios sacó un gran bien, las catequesis sobre el amor humano en el plan divino.
En lo que concierne a mi exposición, me centraré en un articulo publicado en 1965, El problema de la ética sexual católica. Reflexiones y postulados, y sobre todo en Sobre el significado del amor conyugal. (Al margen de una discusión) de 1974. Ambos textos suponen “complemento integral del aspecto normativo de Amor y responsabilidad”[12]. Pretendo poner en claro las razones por las que no existe una donación plena dentro de la convivencia sexual prematrimonial, como ya indiqué.
3.- El concepto de persona wojtyliano
La capacidad de entregarse que posee el ser personal se halla radicada en su naturaleza; la persona es –dice Wojtyla- “un ser que se posee a sí mismo y que se gobierna por sí mismo, resulta que puede entregarse, que puede hacerse don para los demás sin rehusar por esto su estatuto ontológico”[13]. Pero antes de entrar en la dimensión de la entrega es necesario esbozar el concepto de persona manejado por nuestro autor.
En Amor y responsabilidad nos presenta a la persona como un “objeto” especial de experiencia. Ésta no se presenta como un simple objeto, como un “algo” sino como un “alguien” que manifiesta una perfección entitativa superior al resto de los objetos de experiencia del mundo[14]. La persona no se deja atrapar en una definición del hombre como individuo de la especie, precisamente por eso se utiliza el término persona[15].Que esto es así queda manifiesto por la naturaleza racional que distingue al hombre del resto de los seres del mundo. Esta especificidad está recogida en la definición clásica de la persona acuñada por Boecio, en la que también se apoya Wojtyla, persona es una individua substantia rationalis naturae. La persona es un suppositum individual de naturaleza racional, y esta racionalidad es parte constitutiva de la sustancia individual.
Ahora bien, aunque lo especifico de la persona se manifiesta por la razón y la libertad, Wojtyla pone el acento en su “interioridad especifica”[16] y su capacidad de autodeterminación, como lo más propio del ser de la persona en cuanto tal. En este sentido afirma: “la naturaleza del hombre difiere fundamentalmente de la de los animales. Esta incluye la capacidad de autodeterminación basada en la reflexión, y que se manifiesta en el hecho de que el hombre, al actuar, elige lo que quiere hacer. Esta capacidad es denominada voluntad libre. Él es su propio dueño, sui iuris como dice el adagio latino”[17]. La singularidad de la persona rebasa la categorización de ésta como sustancia cuya diferencia específica sea la racionalidad; el dinamismo del obrar humano muestra “su capacidad para autodeterminarse, es decir, para indicar a través de cada acto que existe como fin de su propia acción”[18]. Esta capacidad de elección de los propios fines en la acción y este disponer de sí en la acción hace a la persona fin para sí, y no ordenado a la especie, como ocurre en los animales por ejemplo. La autodeterminación –unida a la racionalidad, obviamente— constituye la perfección del ser personal, lo cual nos entrega su dignidad.[19]
La autoposesión y el autodominio son condiciones de la autodeterminación, pues no se puede disponer de lo que no se tiene. En este sentido afirma Wojtyla: “todo querer verdaderamente humano es precisamente autodeterminación […] y presupone estructuralmente la autoposesión. En efecto, se puede decidir solo de lo que realmente se posee. Y puede decidir solo quien posee. El hombre decide de sí mediante la voluntad, puesto que se posee a sí mismo”[20]. La persona en tanto que se autodetermina es dueña de sí (sui iuris), ya lo hemos visto; junto a esto se deduce –dice Wojtyla- otro atributo[21], la persona es incomunicable ontológicamente (alteri incommunicabilis). Esta incomunicabilidad se refiere en un primer momento a la incomunicabilidad ontológica propia de los entes, pero en la persona la incomunicabilidad adquiere una nueva dimensión, un sentido más profundo: se cifra en la autodeterminación. En efecto, “no hay nadie que pueda reemplazar mi acto voluntario”[22], nadie puede querer en lugar mío.[23] Pues bien, el derecho a la entrega se halla radicado en la propia “estructura de autoposesión y autodominio, por la que es sui iuris et alteri incommunicabilis”.[24]
4.- El derecho a la entrega: caracterización general
El derecho a la entrega que posee toda persona es derecho de hacerse don para los demás, pero para entregarse hay que poseerse: por eso, el derecho a la entrega supone la autoposesión y el autodominio y solo es posible en los seres personales.
El Concilio Vaticano II en la Constitución Gaudium et Spes ha dejado constancia de la trascendencia de la entrega de sí como el modo de realización plena del hombre: “El hombre, que es la única criatura sobre la tierra a la que Dios ha querido por sí misma no puede realizarse plenamente si no es mediante la entrega desinteresada de sí mismo” (GS 24). He aquí el misterio del hombre, un ser que es dueño de sí y fin para sí pero que no encuentra su plenitud más que en su entrega. La entrega de sí no supone una contradicción con el propio ser, al revés, la entrega se halla inscrita en el mismo ser de la persona, solamente un ser con tal estatuto ontológico puede donarse. La entrega ha de entenderse primeramente en sentido moral, sin embargo Wojtyla señala que la categoría de entrega supone el nexo entre el plano metafísico y ético[25]. El punto-eje está en que aunque la entrega haya de ser entendida en un sentido moral, ésta supone un ente con la estructura ontológica ya señalada y en tanto que la entrega se hace efectiva mediante actos de virtud, éstos perfeccionan a la persona; inversamente se ve “cómo esa entrega se destruye y aniquila mediante las faltas y los pecados”[26].
El derecho a la entrega se realiza de distintas formas a través de los actos de amor. Tales actos pueden darse aislados o estar ligados a la elección de la vocación. En ambos casos la plenitud del acto de entrega se mide por la verdad del acto. Pero en lo relativo a la vocación, la entrega se encuentra ligada a un estado determinado que marcará una línea específica de actos sucesivos de amor.
El amor esponsal es un amor ligado a una vocación: el matrimonio, así que en la base de tal unión se encuentra el derecho a la entrega. Quedaría por tanto determinar la especificad del amor esponsal, pero antes hemos de hacer mención al principio fundamental de la moralidad, las relaciones entre sexualidad y persona, y al amor esponsal en el contexto de las demás formas de amor.
5.- La norma personalista
Amor y responsabilidad constituye un alegato en defensa de la dignidad de la persona. Ésta constituye el valor máximo en torno al cual se jerarquizan los demás valores y de ella emana la norma moral fundamental: la norma personalista. En ese libro, Wojtyla defiende a la persona de todo utilitarismo que al instrumentalizar a la persona la rebaja en su dignidad.
En correlación con el análisis de la experiencia de los objetos del mundo, tal que revela a la persona como un “alguien” y no como un mero “algo” –marcando, por tanto, una diferencia ontológica radical ente cosas y personas-, Wojtyla señala el modo adecuado de tratar a ambas realidades conforme a su naturaleza: En efecto, “usar” —servirse de un medio en vistas a un fin— es totalmente legitimo en el caso de los simples objetos, pero en el caso de la persona plantea un problema moral[27].
El ser personal no admite ser tomado como medio en la acción sin que esto constituya un atentado a su dignidad: “la naturaleza, lo que ella es, lo excluye. En su interioridad descubrimos su doble carácter de sujeto que juntamente piensa y puede determinarse por sí mismo: toda persona es, por consiguiente, capaz de definir sus propios fines. Al tratarla únicamente como un medio se comete un atentado contra su misma esencia, contra lo que constituye su derecho natural”[28]. La única forma de tratar a la persona conforme a su estatuto de fin en sí es a través de la afirmación de ella en cuanto tal, y este modo de obrar solo se encuentra en los actos de amor. Por tanto, el amor es la única forma adecuada de tratar a la persona. Este es precisamente el contenido de la norma personalista: “La persona es un bien respecto al cual solo el amor constituye la actitud apropiada y valedera”.[29] La norma personalista emana de la experiencia misma de la persona, esto es, el ser personal exige ser tratado conforme a lo que es, de modo que engendra una “obligación moral” respecto a sí mismo; en palabras del profesor Guerra: “La experiencia de la persona como persona conlleva siempre un valor y una obligación implícita: el ser personal implica un deber ser. La persona que conocemos reclama por su propia naturaleza el ser afirmada en sí misma a través de nuestra acción”[30]. Esta exigencia moral se convierte asimismo, en el fundamento de toda la ética, de tal modo incluso, que Wojtyla justifica el mandato evangélico del amor en la norma personalista[31]. La norma personalista se convierte en el criterio fundamental de la moralidad: la afirmación de la persona por sí misma constituye la justificación de las demás reglas y preceptos morales.
6.- Instinto sexual y persona
El siguiente cabo que hay que tender en nuestro cometido de examinar del derecho a la entrega en la convivencia sexual prematrimonial es determinar los elementos sexuales y su relación con la persona.
El hombre es un ser sexuado y como tal posee unos atributos sexuales[32]. Las propiedades sexuales y el instinto sexual dividen a la especie en varones y mujeres. La naturaleza propia del instinto sexual se caracteriza por un dinamismo espontáneo, esto es, no sujeto a la reflexión, que acontece o “sucede” en la persona; el impulso sexual posee cierta autonomía en relación con lo específico de la persona. La impulsión sexual está ordenada, en principio –esto es, si no existe ninguna desviación— al sexo contrario, y su fin es perpetuar la especie. La diferenciación sexual nos presenta, en primer lugar, una distribución de “rasgos psico-fisiológicos” entre ambos sexos y en ellos radican los
“valores sexuales”[33]. El instinto sexual de cada sexo tiende naturalmente a buscar su complemento en el sexo contrario.[34]
Ahora bien, en tanto que el hombre es una persona, el instinto sexual ha de ser visto desde ella. Esto implica que el instinto sexual posee una significación que va más allá del plano meramente biológico o bio-psicológico —así considerada, la reproducción sería el único sentido en juego—, lo cual supondría una falta a la verdad; a este respecto se pregunta Wojtyla que, “puesto que el hombre es dueño de su naturaleza, ¿no tendría que dirigir esa funciones […] de una manera que le conviene y que encuentra adecuada?”[35].
Por tanto, en vista de esto, el instinto sexual en primer lugar “va encauzado a una persona de sexo contrario”[36]. En segundo lugar, “no es fuente de actos formados […]: su papel se reduce a suministrar la materia a esos actos [actos de la persona]”[37]. En tercer lugar, “la impulsión sexual […] tiene una tendencia natural a convertirse en amor”[38] en tanto que se da entre personas. En cuarto lugar, el impulso sexual “en el hombre […] por su misma naturaleza está subordinado a la voluntad, y por este hecho, sometido al dinamismo específico de la libertad”[39]. En quinto lugar, al quedar el impulso sexual vinculado a los actos humanos, es especial a los actos de amor, “la tendencia sexual trasciende el determinismo del orden biológico”[40] y queda sujeta, por tanto, a la responsabilidad del hombre sobre tales actos. En sexto lugar, en tanto que el hombre es un ser social, la sexualidad posee una dimensión social importantísima, pues mantiene al hombre en la existencia; en este sentido afirma Wojtyla: “El aspecto social de la moral sexual ha de tomarse en consideración tanto o más que es su aspecto individual”[41]. La unión entre un hombre y una mujer, que suele cristalizar en matrimonio, adquiere aquí pleno sentido. Finalmente, en séptimo lugar y en relación con lo anterior, Wojtyla dice que este mantenimiento en el ser constituye el verdadero significado de la impulsión sexual.[42]
En consecuencia, la impulsión sexual queda ligada por un lado a unos fines objetivos de la naturaleza, y por otro, a la persona, que ha de hacerse consciente de estos fines y quererlos en su libertad, integrando la impulsión en el amor –única forma adecuada de tratar a la persona sin soslayar su dignidad. De este modo, el orden de la naturaleza y el orden de la persona se unen y se condicionan mutuamente.[43]
5.- Amor conyugal y derecho a la entrega
El amor esponsal[44] que se da entre un hombre y una mujer es un tipo de amor que incluye en sí los rasgos generales del amor,[45] la atracción y el afecto, así como otras formas de amor como el amor concupiscible y el amor de benevolencia. No solo resulta ser un tipo de amor sino que es un tipo especial: la forma más plena de amor, porque “consiste en el don de la persona. Su esencia es don de sí mismo, de su propio yo”.[46] Ese yo que es inalienable, dueño de sí y fin para sí, se ofrece como don y da “en total propiedad ese yo inalienable e incomunicable”[47]. Esto no se debe entender como un derecho de propiedad sobre la persona, porque iría en contra de la norma personalista. Esta cuestión, conviene recordarlo, es uno de los puntos importantes de la polémica recogida en la retractatio de Amor y responsabilidad; en efecto, no puede haber propiedad sobre una persona, pero una cosa muy distinta es “entrega mutua de personas y común pertenencia de una a otra”[48].
El amor conyugal supera las demás formas de amor porque “darse —dice Wojtyla— es más que querer el bien”[49], propio del amor benevolente; se trata de un amor de persona a persona, entre personas, un don recíproco. En el amor conyugal se incluyen[50] por tanto, los siguientes componentes: a) la atracción y el afecto que despiertan ciertos valores de la otra persona; b) el amor concupiscible, esto es, el amor como deseo “en búsqueda de un bien que se experimenta como faltante y que se busca como medio para remediar esa carencia”[51]; c) el amor de benevolencia, esto es, el querer el bien del otro desinteresadamente, d) y finalmente, en tanto que el amor no se perfecciona sino en la reciprocidad, en “el paso del yo al nosotros”[52], incluye la simpatía y la amistad[53].
Por lo demás, el amor en la dimensión de la persona integra la impulsión sexual –la atracción reactiva inmediata (sensualidad)- y la atracción por los valores sexuales vinculados al conjunto de la persona –masculinidad o feminidad- (afectividad), a lo específicamente personal, la razón y la libertad. La razón nos permite conocer la verdad de la persona, su dignidad, y de ello se deriva la exigencia moral de la integración del amor: la persona ha de ser amada por sí misma. Aquí se decide el auténtico amor, el amor-virtud[54]: la afirmación de la persona como tal.
6.- Abuso del derecho a la entrega en la unión sexual extraconyugal
La sexualidad, como parte constitutiva de la persona, entra dentro de la entrega de sí del amor conyugal; aquí es donde encuentra su verdadero sentido. La sexualidad fuera del matrimonio –solo atendemos aquí a las relaciones prematrimoniales- “es siempre un abuso del derecho a la entrega”[55]; o en otras palabras, al actuar así no hacemos no otra cosa que “tratar a la persona como un medio que utilizamos”.[56]
Estas afirmaciones de Wojtyla, que pueden resultar duras, son las que he pretendido iluminar; ¿por qué no hay verdadera donación sino en el matrimonio? ¿Por qué hay una utilización de la persona en las relaciones sexuales no matrimoniales?[57] Porque solo el matrimonio “garantiza” la donación plena. Pero ¿por qué? Porque el matrimonio constituye “la situación objetiva de un estado tal que el acto sexual […] se puede realizar con plena garantía”[58], esto es, un estado en el que el hombre y la mujer objetivan la donación recíproca ante ellos mismos y ante la sociedad. Porque no puede haber donación plena si no hay aceptación de los fines de objetivos de la naturaleza, es decir, si no hay una actitud totalmente responsable respecto a la consecuencia de las relaciones sexuales: la posibilidad de la existencia de una nueva persona y su educación. Por lo demás, si la donación mutua entre hombre y mujer es tal, esto es, verdadera, entonces la entrega es exclusiva y para siempre; de ahí la indisolubilidad y la monogamia del matrimonio.
* Wojtyla, K., El don del amor, Palabra, Madrid (3ª ed.) 2003, p.221.
[1] Cfr. Semen, Y., La sexualidad según Juan Pablo II, Desclée De Brouwer, Bilbao 2005, pp.165-166.
[2] La primera edición aparece en polaco en 1960. Dos años después es revisada y aumentada, sobre todo en el capítulo cuarto. Esbozos del texto fueron contrastados en los años anteriores a 1960 en los retiros anuales de la Srodowisko.
[3] “Srodowisko” significa “medio” o “red”; se trata del nombre del grupo que Wojtyla formó en San Florián (Cracovia) que en torno a 1950 comenzó siendo un grupo de preparación al matrimonio y se convirtió en un gran grupo de pastoral cristiano. Cfr. Semen, Y., op. cit., pp. 33-39.
[4] “De nuestra relación, de la participación en los problemas de la vida nació un estudio, cuyo contenido resumí en el libro titulado Amor y responsabilidad” (Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janes, Barcelona 1994, p. 198).
[5] Semen, Y., op. cit., p. 44.
[6] “No se trata del cuerpo doctrinal, sino del modo de hablar” (Wojtyla, K., “Intervención en el Concilio”, El don del amor, p.251).
[7] Ibidem
[8] Nombre por el que era conocido la comisión, el nombre completo era “Comisión pontificia para el estudio de los problemas de la familia, de la población y de las tasas de crecimiento”.
[9] El título era el siguiente: “Fundamentos de la doctrina de la Iglesia sobre los principios de la vida conyugal”.
[10] Semen, Y., op. cit., p.51.
[11] Weigel, G., Biografía de Juan Pablo II, testigo de Esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 2000, p.454. Cfr. también Semen, Y., op. cit., p.50.
[12] Slipko, T., Le developpement de la pensée éthique du cardinal Wojtyla” en “Collectanea Theologica” 50 (1980), fac. specialis, p.76, citado por Alejandro Burgos Velasco en la Introducción al Wojtyla, K., El don del amor, p.11.
[13] Wojtyla, K., “Sobre el significado del amor conyugal”, El don del amor, p.206.
[14] “En tanto que objeto, un hombre es alguien –y esto lo coloca aparte de cualquier otro ente en el mundo visible, que como objeto es siempre solamente algo” Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, Razón y Fe S.A., Madrid, (11ª ed.) 1978, pp. 13-14.
[15] Cfr. op. cit., p.14.
[16] “En termino metafóricos, podríamos decir que la persona se distingue de los animales […] por su interioridad, en la que concreta una vida que le es propia” op. cit., p.14.
[17] Op. cit., p.16.
[18] Guerra, R., Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002, p.152.
[19] “Esta perfección, este ser personal, hace a la persona verdadera dueña de sí, hace que la persona deba ser reconocida prioritariamente como un alguien y no como un algo” op. cit., p.152.
[20] Wojtyla, K., Persona e atto, LEV, Roma, 1980, p. 152.
[21] Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, p.17.
[22] Ibidem
[23] Wojtyla supone una ampliación en la teoría tradicional sobre la incomunicabilidad. Encontramos esta cuestión tratada con gran claridad en Guerra, R., op cit., pp.152-156; en sentido afirma: “la incomunicabilidad de la que habla Wojtyla […] es la propia de la interioridad des ser personal fundamentalmente manifiesta en la autodeterminación” p. 154; “lo novedoso de la apreciación de Wojtyla es el insistir que el ser personal no es transferible y cómo esto se distingue de la irrepetibilidad que posee cualquier ente por el hecho de ser tal. Una piedra o un animal son únicos e irrepetibles. Sin embargo, son sustituibles”, Ibidem.
[24] Wojtyla, K., “Sobre el significado del amor conyugal”, El don del amor, p.206.
[25] Op. cit., p.209.
[26] Op. cit., p.210.
[27] “El problema se pone cuando se trata de aplicarlo a las relaciones interhumanas ¿tenemos derecho a tratar la persona como un medio y utilizarla como tal?” (Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, cit., p.19).
[28] Op. cit., p. 20.
[29] Op. cit., p.28. La norma personalista así formulada expresa su contenido positivo; formulada en su contenido negativo expresaría que la persona no puede ser utilizada, esto es, tratada como medio, cfr. Op. cit., pp.36-37. Es interesante señalar, aunque sea de pasada, que aunque el imperativo categórico kantiano también exige la atención a la persona en cuanto fin en sí mismo, no se expresa en términos que exijan fundamentalmente la afirmación del valor de la persona en cuanto tal. En palabras de Wojtyla: “Esta norma está ya presente en la ética kantiana, y constituye el contenido del llamando segundo imperativo. No obstante, este imperativo tiene un carácter negativo y no agota todo el contenido del mandamiento del amor. […] Kant no ha interpretado de modo completo el mandamiento del amor, que no se limita a excluir cualquier comportamiento que reduzca la persona c mero objeto de placer, sino que exige más: exige la afirmación de la persona en sí misma” (Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, p.199). Cfr. También Guerra, R., op. cit., nota 360 p.163.
[30] Guerra, R., op. cit., pp. 159-160. El profesor Guerra nos presenta un magnifico análisis de la norma personalista en el contexto metodológico wojtyliano, cfr. pp.156-167; “La vuelta a la cosas mismas con total fidelidad a la experiencia conduce al reconocimiento de la especificad de la persona. La verdad sobre la persona la muestra no solo como un dato que se ofrece a la consideración del entendimiento especulativo sino como un dato valioso de suyo que muestra un deber ser en el orden práctico” p.165.
[31] Cfr. Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, pp.36-41.
[32] Éstos “pertenecen a la naturaleza como accidentes unidos a la sustancia. Sabemos, sin embargo, que la naturaleza humana existe actualmente siempre en el concreto suppositum que es una persona. Por consiguiente, las propiedades sexuales y el impulso sexual son en cada instancia atributos de la persona” (Wojtyla, K., “El problema de la ética sexual católica”, El don del amor, p.137).
[33] Cfr. Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, p.47.
[34] Wojtyla habla es este sentido de cierta “necesidad de completarse” visible ya a nivel instintivo, cfr. pp.46-47. También es de notar el carácter de tendencia del instinto: “hablando de la impulsión […] no pensamos en una fuente interna de comportamiento determinista, […] sino en una orientación, en una inclinación del ser humano ligada a su misma naturaleza” Cfr. op. cit., pp.44-45.
[35] Op. cit, p.58.
[36] Op. cit., p.48.
[37] Ibidem. Los instintos, y el sexual en este caso, “suceden” en el hombre, para llegar a ser efectivos necesita del concurso de la voluntad, bien sea pasivamente, esto es, que el impulso arranca el consentimiento de la voluntad, bien sea activamente, esto es, sea integrado dentro de los fines conocidos por la razón y queridos por la voluntad, cfr. por ejemplo, op. cit., pp.45-46.
[38] Ibidem. Aunque el amor es esencialmente distinto de la impulsión sexual, ésta entra a formar parte del amor.
[39] Op. cit., p.49.
[40] Ibidem
[41] Ibidem
[42] “El fin intrínseco de la impulsión es la existencia de la especie homo, su conservación, procreatio, y el amor de las personas, del hombre y de la mujer, se desarrolla dentro de los confines de esa finalidad,[…]; nace de los elementos que la impulsión suministra”. Op. cit., p.52. Cfr. también las consideraciones del valor de la existencia, p.53.
[43] “El orden de la naturaleza conectado al impulso sexual y con su finalidad procreativa primaria está condicionada por el amor. La realización del amor interpersonal en el matrimonio esta también, sin embargo, condicionada por la aceptación de los esposos del orden de la naturaleza, con las finalidades que lo son inherentes, de un modo continuo, sistemático y habitual”, (Wojtyla, K., “El problema de la ética sexual católica”, El don del amor, p.139).
[44] El amor esponsal ha de entenderse en un sentido analógico desde la doctrina cristiana; el amor de Jesucristo a su Iglesia, la entrega de la vida consagrada y el amor matrimonial. Por eso es necesario especificar, “amor esponsal en el plano humano”, o simplemente llamarlo conyugal o matrimonial. A su vez, el amor es también un término análogo, por eso Wojtyla llama a su análisis general del amor “metafísico” y acota su estudio al amor conyugal. Cfr. p.e. Wojtyla, K., “Sobre el significado del amor”, pp. 218-219, y también Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, p.218 ss.
[45] De forma general y a modo de comienzo la noción de amor que maneja Wojtyla: “el amor significa una relación mutua de las personas, de la mujer y del hombre, fundado en su actitud respecto al bien”, (Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, p.76).
[46] Op. cit., p.102.
[47] Op. cit., p.103.
[48] Wojtyla, K., “Sobre el significado del amor conyugal”, El don del amor, p.213.
[49] Op. cit., p.102.
[50] “El amor de esposos aunque difiere por su esencia de todas las demás formas de amor […], no puede formarse más que en relación a ellas”, op. cit., p.107.
[51] Guerra, R., op. cit., p.168.
[52]Wojtyla K., Amor y responsabilidad, p.101.
[53] Todo esto se encuentra descrito y articulado con gran claridad y riqueza de detalles en el cap. II.1. de Amor y responsabilidad.
[54] “El amor en cuanto virtud está orientado por la voluntad hacia el valor de la persona”, op. cit., p.134.
[55] Wojtyla, K., “Sobre el significado del amor conyugal”, El don del amor, p.222.
[56] Ibidem
[57] Hay que hacer constar, para que quede fuera de dudas, que el matrimonio es el marco adecuado donde la sexualidad se realiza en su plena significación, pero eso no quiere decir que en él no pueda ocurrir –como lamentablemente de hecho ocurre- un abuso del derecho a la entrega y una instrumentalización de la persona.
[58] Wojtyla, K., “Sobre el significado del amor conyugal”, El don del amor, p.224.
