• viernes , 18 junio 2021

Vilarroig Martín, Jaime : «La existencia de Dios en Unamuno y Ritschl»

(Comunicación presentada en el Congreso Internacional «¿Quién es Dios? La percepción contemporánea de la religión». Asociación Española de Personalismo, año 2010)

Introducción.

            En los estudios unamunianos es frecuente aludir a la relación de Unamuno con el protestantismo liberal alemán[1]. Pero a menudo carecemos de estudios pormenorizados que relacionen autores concretos con tesis e ideas concretas del rector de Salamanca. Unamuno se interesó prontamente por esta vertiente del protestantismo, probablemente incluso antes de su conocida crisis de 1897, tras de la cual, según la versión más difundida[2], quedó definitivamente adscrito al cristianismo pero sin atenerse a confesión concreta alguna.

            Uno de los autores que más influyó en el pensador vasco fue Albrecht Ritschl, maestro de A. Von Harnack, W. Herrmann, J. Kaftan, G. Wobbermin y E. Troeltsch, autores que Unamuno igualmente leyó y asimiló. Albrecht Ritschl puede situarse al inicio del protestantismo liberal alemán y asimismo puede considerarse como uno de los autores que más influyó en la teología modernista[3], corriente filosófica y teológica que se expandió entre algunos teólogos católicos a inicios del siglo XX.

            Pero lo que aquí interesa no son tanto los aspectos teológicos (sea del protestantismo liberal, sea del modernismo teológico), cuanto el significado filosófico de algunas de sus tesis de fondo. En concreto, nos vamos a centrar en un autor, Albrecht Ritschl; y en una tesis suya: la imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios[4]. A continuación veremos cómo esto influyó en don Miguel de Unamuno y en la contextura de su libro más conocido, Del sentimiento trágico de la vida, y lanzaremos algunas preguntas a modo de conclusión, que nos llevan hacia la consideración de la personalidad en Dios.

Albrecht Ritschl y La doctrina cristiana de la justificación y la redención.

Albrecht Ritschl (1822-1889) fue un teólogo alemán que, influido a su vez por Kant[5], Lotze[6] y Schleiermacher[7], creo una corriente intelectual dentro del protestantismo a la que se adhirieron numerosos teólogos y filósofos. Tras estudiar en Bonn, Halle, Heildelberg y Tubinga, y pasar un corto período bajo el influjo de F. C. Baur[8], comenzó una andadura más independiente en el quehacer teológico. Durante los años 1870 a 1874 publicó su obra más conocida, Die Christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung[9] (La doctrina cristiana de la justificación y la redención). Durante los años 1880 y 1886 publicó su Die Geschichte des Pietismus (La historia del pietismo), que igualmente conoció y leyó Unamuno desde Salamanca.

            La Doctrina cristiana de la justificación y la redención, aunque fue publicada en tres tomos, consta de dos partes bien diferenciadas. La primera es una historia del concepto cristiano de redención, donde tras una breve introducción que alude a la teología griega, pasa revista a los principales representantes de la historia de la teología y la filosofía, y su reflexión sobre la justificación. Así, expone el pensamiento de San Anselmo, Abelardo, Santo Tomás, Duns Escoto y de todo el medioevo en general, demorándose algo más en San Bernardo de Claraval. A continuación analiza el principio protestante de la justificación por la fe, tal como lo concibieron Lutero, Melanchton, Zwinglio y Calvino. Tras un capítulo dedicado al rechazo sociniano de la idea de justificación, trata la desintegración de este concepto bajo los filósofos ilustrados Leibniz o Wolf, hasta llegar a Kant. Le sigue el examen de Schleiermacher y la concepción pietista de la reconciliación, para acabar con Schelling y Hegel. La labor de Ritschl como historiador del dogma será llevada a su cumplimiento por A. Von Harnack en su monumental Dogmengeschichte (Historia de los dogmas)[10].

            La segunda parte de la Doctrina de la justificación y la redención es más interesante, puesto que allí se expone sistemáticamente la idea personal que Ritschl tiene de la justificación. Primeramente expone una definición general de la justificación (perdón de los pecados, eliminación del sentimiento de culpa, reconciliación, adopción) y su relación con el Reino de Dios[11]. En segundo lugar expone los presupuestos que requiere la doctrina de la justificación, estos presupuestos se refieren a quién perdona (donde, entre otras cosas, expone el presupuesto de la existencia de Dios, que trataremos más adelante), qué se perdona (doctrina del pecado) y a través de qué se perdona (doctrina sobre la persona y las obras de Cristo). En tercer lugar dedica dos capítulos a exponer la necesidad de la reconciliación y su base en la obra y pasión de Cristo. Por último, deriva unas consecuencias de lo dicho que tienen que ver con las virtudes y la práctica concreta de la vida cristina.

            Filosóficamente, Ritschl acepta que la fe ayuda para comprender el mundo como una totalidad. Critica al aristotelismo por tratar todo lo existente como si fueran meras cosas, y no distinguir suficientemente la naturaleza del espíritu. Pero su tesis más importante es el rechazo de todo tipo de especulación metafísica en relación al conocimiento de Dios, tanto de su existencia como de su esencia. De Dios no podemos hacer juicios teóricos, sino tan sólo juicios de valor, porque toda aserción sobre Dios no afirma algo universal sobre una cosa, sino el valor que alguien o algo tiene para mi vida[12]. De este modo, según cree el propio Ritschl, la destrucción de la teología natural va asociada a una consideración de Dios como persona.

Miguel de Unamuno.

Del Tratado del Amor de Dios a Del sentimiento trágico de la vida.

Del sentimiento trágico de la vida tuvo un precedente que el rector de Salamanca nunca publicó y que pasó, con otra estructura, a conformar las páginas de la obra más conocida de Unamuno. Se trata del Tratado del Amor de Dios[13], donde el pensador vasco pensaba verter sus pensamientos y estudios sobre filosofía de la religión (recordemos que Unamuno preparó las oposiciones a una cátedra de filosofía de la religión en Madrid, a la que nunca se llegó a presentar).

            Las preocupaciones de Unamuno por las cuestiones de fe y su relación con la filosofía le vienen desde sus primeros años como estudiante universitario en Madrid. Según el propio testimonio, que nos ha dejado en Paz en la Guerra, oculto bajo el personaje de Pachico Zabalbide: «la labor de racionalizar la fe íbale carcomiendo, despojándola de sus formas y reduciéndola a sustancia y jugo informe. Así al salir de misa en la mañana de un domingo (…) se preguntó qué significase ya en él tal acto y lo abandonó desde entonces, sin desgarramiento alguno sensible por de pronto, como la cosa más natural del mundo»[14].

            Ya desde edad temprana, Unamuno se dedica en algunos escritos a criticar las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, tal y como se exponían en los manuales de teodicea neoescolástica de su tiempo[15]. Tras un período de ateísmo positivista de juventud, en el que se adhirió al partido socialista, Unamuno cobró conciencia de la amenaza de la muerte una noche de marzo de 1897. Tras aquellas horas de congoja intentó recuperar su fe perdida por otro camino que no fuera el metafísico, puesto que éste había sido definitivamente rechazado años atrás. Como confiesa en el Diario íntimo, testimonio autobiográfico excepcional de aquellos años, «Con la razón buscaba un Dios racional, que iba desvaneciéndose por ser pura idea, y así paraba en el Dios Nada a que el panteísmo conduce, y en un puro fenomenismo, raíz de todo sentimiento de vacío. Y no sentía al Dios vivo, que habita en nosotros, y que se nos revela por actos de caridad y no por vanos conceptos de soberbia. Hasta que llamó a mi corazón, y me metió en angustia de muerte»[16].

            A inicios de siglo, Unamuno comienza a escribir un Tratado del Amor de Dios, como confiesa a varios amigos. La idea central es que, puesto que a Dios no se le puede alcanzar con la razón, habrá que buscar otros medios de conocerle. Por ello, tras una crítica somera a las pruebas tradicionales, cuyo trasfondo es la crítica realizada en su juventud pero aquilatada por sus lecturas de Ritschl y otros autores protestantes y modernistas, intenta esbozar una nueva vía más cordial y menos racional. El Tratado del Amor de Dios quedó inédito porque la revista La España Moderna pidió a Unamuno una colaboración más asidua, y el rector de Salamanca echó mano de su Tratado del Amor de Dios para ir componiendo los ensayos que posteriormente conformarían Del sentimiento trágico de la vida.

            Todo el capítulo VIII, de Dios a Dios, de Del sentimiento trágico de la vida, es el que trata específicamente la crítica a las pruebas racionales de la existencia de Dios. El título del capítulo alude, precisamente, al paso de la idea de Dios al Dios vivo; del Dios como concepto al Dios como persona. Mientras que en el Tratado del Amor de Dios, estas ideas ocupan el primer capítulo, titulado, ¿A Dios por el amor o por el conocimiento?[17].

Crítica ritschliana a las pruebas clásicas de la existencia de Dios.

            El parágrafo 29 de la parte sistemática de la Doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación trata de la existencia de Dios, como presupuesto para entender la idea de reconciliación. En este parágrafo, Ritschl hace un repaso a las pruebas clásicas de la existencia de Dios, señalando sus límites y declarando la imposibilidad de un conocimiento teórico de la divinidad.

            Comienza estableciendo que el conocimiento religioso no trata con juicios teóricos, sino con juicios de valor, y apoya esta distinción (proveniente de Lotze) con unas afirmaciones de Lutero. Algunas personas piensan que primero se debe conocer la naturaleza de Dios, para luego indagar si tiene algún valor para nosotros; pero Ritschl afirma que es más bien lo contrario, a saber, que sólo podemos conocer la naturaleza de Dios teniendo en cuenta el valor que Dios tiene para nosotros[18]. Sin embargo, es necesario mantener cierto grado de “desinterés” respecto de la idea de Dios, si queremos hacer de la teología una ciencia (puesto que el conocimiento científico es desinteresado)[19].

Las pruebas de la existencia de Dios, tal como las formularon los maestros escolásticos, no iban destinadas a probar la existencia de Dios ante una fe vacilante, sino que más bien intentaban demostrar que la idea de Dios era válida en el terreno de la ciencia[20]. Ritschl encuentra que todas las pruebas clásicas se resumen en tres: la cosmológica, la teleológica y la ontológica, y, siguiendo a Duns Escoto[21] y a Kant[22], dice que las dos primeras se apoyan sobre la tercera. Sin embargo, estas pruebas, para Ritschl, no llegan a probar la existencia objetiva de Dios, sino tan sólo su idea.

La idea central de los argumentos cosmológico y teleológico es que el hombre quiere entender el universo como un todo. El argumento cosmológico reza: «Si buscamos una conclusión para la serie de causas y efectos en que las cosas se ordenan, debemos concebir la causa primera como causa sui (…) y que por tanto es Dios»[23]; y el teleológico: «Si buscamos una conclusión para una serie de medios y fines en el cual las cosas se ordenan, debemos pensar un fin último, que no sea más un medio, y tal es Dios»[24]. Pero como ambas ideas, causa primera y fin último, no pueden trascender el mundo, tampoco alcanzan a probar la idea cristiana de Dios.

En cuanto a la causa primera como causa sui, bastaría pensar que la sustancia del mundo podría ser también causa sui, que reúne en unidad la multiplicidad de entes; y la idea de sustancia de mundo está muy alejada de la idea de Dios que se pretende demostrar[25]. El argumento teleológico, por su parte, supondría un presupuesto metafísico que no se prueba. Pero, incluso si ambos argumentos funcionaran, no servirían para probar la existencia de Dios, puesto que sólo prueban que si queremos conocer el mundo como un todo, entonces debemos necesariamente pensar a Dios adicionalmente como su Primera Causa y Fin último[26].

Para salvar esto, es necesario acudir al argumento ontológico. Pero tras exponer este argumento en sus formas anselmiana y cartesiana, Ritschl sentencia igualmente que las argumentaciones tan sólo prueban la necesidad de la idea de Dios, pero no su existencia objetiva. La fe en Dios presupone analíticamente un juicio sobre su existencia, pero se trata de un juicio religioso, en ningún caso de un juicio sintético teórico. Sin embargo, de este modo también se gana algo, y es que tampoco puede existir ninguna prueba que sostenga la negación teórica de Dios[27].

El conocimiento religioso de Dios, además, se basa en el presupuesto de la distinción hombre-naturaleza y de la superioridad de aquel sobre esta. Esta es la presuposición que asume Kant en el argumento moral de la existencia de Dios, tal como lo expone en la Crítica del Juicio, como dice Ritschl: «es necesario pensar a Dios en orden a explicar la existencia en un mundo de seres racionales bajo leyes morales, que ven su propia acción como el fin último del mundo»[28]. Esto implica la esperanza de una unión futura de la felicidad y la virtud. También Kant asume que esto no es ninguna prueba teórica de la existencia de Dios, ni puede serlo, puesto que para ello falta la materia para la idea de un ser suprasensible. Por ello, la existencia de Dios queda expulsada de la razón pura y debe refugiarse en la mera razón práctica[29].

La conclusión general, por tanto, si es cierto que de Dios no cabe conocimiento metafísico y las pruebas que demostraban su existencia se han mostrado inconsistentes, es que «el deber de la teología es conservar la especial característica de la concepción de Dios, a saber, que sólo puede ser representado en juicios de valor»[30].

La influencia de Ritschl sobre Unamuno

            Unamuno cita hasta nueve veces a Ritschl en Del sentimiento trágico de la vida. Los dos libros que cita del profesor protestante son los ya presentados, la Doctrina Cristiana de la Justificación y la Reconciliación y la Historia del Pietismo. Veamos algunas de las ideas que toma de Ritschl.

            Siguiendo uno de los principales dogmas de la escuela ritschliana, Unamuno afirma la imposibilidad del conocimiento natural de Dios, y la necesidad de una revelación histórica para saber algo de Él: «Los atributos del Dios vivo, del Padre de Cristo, hay que deducirlos de su revelación histórica en el Evangelio y en la conciencia de cada uno de los creyentes cristianos, y no de razonamientos metafísicos que sólo llevan (…) a la divinidad despersonalizada»[31]. Y como el conocimiento natural de Dios es imposible, y es imposible aportar pruebas que demuestren positivamente su existencia, también Unamuno, como Ritschl, piensa que es imposible aducir pruebas en contra de la existencia de Dios[32].

            En armonía con las tesis de Ritschl dice Unamuno en el Tratado que «ese Dios de cuya existencia se nos da pruebas y argumentos no es más que una hipótesis, un concepto que hemos ideado para explicarnos el porqué y el para qué de la existencia y la esencia de las cosas, por qué existen y existen como existen y no de otra manera». Y yendo más allá de lo pensado por el profesor alemán dice: «Y esa explicación nada explica porque necesita a su vez ser explicada»[33]. Parece contradecir a Ritschl al afirmar que «la idea de Dios en nada nos ayuda a comprender mejor la existencia, la esencia y la finalidad del universo»[34], puesto que en Ritschl, como se recordará, la idea de Dios servía precisamente para explicarnos el universo como un todo.

            Como Ritschl afirmaba que las pruebas cosmológica y teleológica tan sólo servían para explicarnos el mundo como un todo, así Unamuno: «Los pobres mortales dicen: Es así que yo no me explico el universo sin Dios, luego Dios existe. No, luego me quedo yo sin explicarme el universo»[35]. La idea constante de Unamuno en sus páginas es que el Dios racional tan sólo es una hipótesis, como puede ser el éter. Las pruebas de la existencia de Dios no demuestran efectivamente a Dios, sino tan sólo la existencia de la idea de Dios[36]. Sin embargo, contra Ritschl, Unamuno no ve necesidad alguna en explicarnos el mundo, por tanto también sobra el Dios-hipótesis: «Y hay, además, en el fondo de las supuestas pruebas lógicas de la existencia de Dios una extraña pretensión, y es la de que tengamos que explicarnos el universo (…) Y aquí digo que niego la mayor, y que puedo quedarme sin explicación alguna del universo»[37].

            Unamuno también comprueba que el protestantismo liberal tiene sus límites. Contra quienes piensan que el pensador vasco está determinado completamente por el protestantismo liberal hay que recordad que el rector de Salamanca diagnostica certeramente la reducción de la religión a mera ética que los teólogos alemanes operan en el cristianismo[38]. En esto, Unamuno se adelanta al mismo Karl Barth, el teólogo protestante más influyente del siglo XX, cuando rompe con la racionalización del cristianismo a favor de una concepción más escatológica del mismo.

Conclusiones: ¿Hacia el Dios persona?

            Albrecht Ritschl afirma que los argumentos ontológico, cosmológico y teleológico apuntan a la idea de Dios (no a su existencia objetiva) porque necesitamos de tal idea para explicarnos el mundo como un todo. Por otro lado, el argumento moral kantiano de la existencia de Dios tendría validez sólo como conocimiento religioso, pero no teórico. Unamuno a su vez afirma que las denominadas pruebas de la existencia de Dios sólo sirven para probar al Dios-idea, un Dios-hipótesis que sirve para explicarnos mejor el universo. El problema es que para el rector salmantino, el universo no se explica mejor ni peor con la idea de Dios.

            Ambos autores concuerdan en el rechazo a la metafísica como vía de acceso a Dios, y ambos apuntan como razón a que, puesto que Dios es persona, no basta la metafísica aristotélica, basada en cosas, para acceder a Dios. Se precisa una nueva vía, que preludia el personalismo[39].

            Queda tan sólo concluir con un interrogante: ¿es preciso renunciar a la metafísica de corte clásico para poder pensar en Dios como persona? ¿Se plantea en la realidad una dicotomía entre metafísica y personalismo? Al menos una cosa es cierta, y es que ni Ritschl ni Unamuno renuncian a cierta ontología, pues creyendo rechazar una, construyen otra[40].

 


* Becario, Universidad CEU Cardenal Herrera (Valencia)

[1] N. Orringer, Unamuno y los protestantes liberales (1912). Sobre las fuentes de «Del sentimiento trágico de la vida», Gredos, Madrid 1985. J. M. Martínez, Unamuno y el protestantismo liberal alemán, Ministerio de Información y Turismo, Caracas 1982. Conviene remarcar que Unamuno confunde el protestantismo en general con el protestantismo liberal, cuyos autores leyó.

[2] Véase A. Zubizarreta, La inserción de Unamuno en el Cristianismo: 1897, Cuadernos Hispanoamericanos 106 (1958) 7-35.

[3] Dado el carácter polimórfico del modernismo, muchos autores siguen considerando que el Syllabus de Pío IX, en el que se condenaba el movimiento modernista, es el documento que mejor sintetiza las posturas de esta corriente.

[4] Una exposición de carácter más general puede encontrarse en el libro citado de N. Orringer, mientras que quien esté interesado en una indagación sobre la filiación concreta de ideas puede consultar la edición de Orringer de M. de Unamuno, Del Sentimiento Trágico de la Vida y Tratado del amor de Dios, Tecnos, Madrid 2005, cuyo aparato crítico resulta una ayuda inestimable.

[5] En concreto, la imposibilidad que establece la crítica de la razón pura en relación al conocimiento de Dios y la construcción de un cierto conocimiento que parte de la razón práctica. Véase L. Stählin, Kant, Lotze and Ritschl, a critical examination, T & T Clark, Edinburg 1889.

[6] Sobre todo su teoría del conocimiento que incluye los juicios de valor y la idea de personalidad.

[7] Respecto de su filosofía, la importancia del sentimiento religioso; respecto de su teología la historicidad del cristianismo o la idea de una comunidad religiosa.

[8] Ferdinand Christian Baur (1792-1870), profesor de teología en Tubinga, siguiendo la dialéctica de Hegel, contraponía el cristianismo judío al cristianismo paulino, del cual habría surgido una nueva síntesis.

[9] Para este trabajo hemos usado las traducciones inglesas de J. S. Black, A Critical History of the Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, Edmonston and Douglas, Edinburgh 1872 (que incluye la primera parte de la obra) y la de H. R. Mackintosh y A. B. Macaulay, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation. The positive developement of the doctrine, Reference Book Publishers, New Jersey 1966 (que incluye la segunda parte de la obra).

[10] R. M. Wenley, Contemporary Theology and Theism, Charles Scribner’s sons, New York 1897, 95 y ss., dice que el método ritschliano parte del presupuesto de que después del mensaje original de Jesús, la doctrina se fue cargando de elementos griegos. Este principio será seguido tanto por Harnack como por Unamuno.

[11] En la noción de Reino de Dios de Ritschl se aprecia a menudo como trasfondo el del reino de los fines kantiano.

[12] Según R. M. Wenley, Contemporary Theology and Theism, Op. cit., 94-95, las dos tesis más importantes del ritschlianismo son la separación kantiana entre la metafísica (ciencia) y la teología (a la teología no le interesan las causas o la naturaleza) y la idea de Lotze de que las cosas ideales debe ser juzgadas en relación a nosotros mismos. Sobre los juicios de valor en concreto, y la evolución del pensamiento ritschliano a este respecto véase J. Orr, The Ritschlian Theology and the Evangelical Faith, Hodder and Stoughton, London 1897, 65 y ss.

[13] Publicado recientemente por N. Orringer en M. de Unamuno, Del sentimiento Trágico de la Vida y Tratado del Amor de Dios, Tecnos, Madrid 2005.

[14] Paz en la Guerra, en M. de Unamuno, Obras Completas, Volumen I, Biblioteca Castro, Madrid 1995, 53.

[15] Sobre todo, a partir de la Filosofía Elemental de Fray Ceferino González, manual de los estudiantes de filosofía en la Universidad de Madrid de aquellos años. Puede consultarse en http://www.filosofia.org/zgo/zgfe2.htm . La crítica temprana de Unamuno a las pruebas de la existencia de Dios puede consultarse en los escritos editados recientemente por Laureano Robles: M. de Unamuno, Crítica de las pruebas de la existencia de Dios, Limbo, Suplemento de la revista Teorema, 8 (1999) 15-23; y la Carta a Juan Solís, Religiosidad popular en España, Actas del Simposio 1-4 de Septiembre de 1997, Volumen II, 1004-1035.

[16] Diario íntimo, en Obras Completas, Biblioteca Castro, Volumen VII, Madrid 2005, 266.

[17] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida. Tratado del amor de Dios, Tecnos, Madrid 2005, 519-527.

[18] A. Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation. The positive developement of the doctrine, Reference Book Publishers, New Jersey 1966, 212. Quizá es malinterpretar a Ritschl si se dicotomiza excesivamente esta distinción. Más bien habría que pensar que no se da una sin la otra. Véase R. Mackintosh, Albrecht Ritschl and his School, Chapman and Hall, London 1915, 277.

[19] Es indudable lo forzadamente que calza esta idea con la anterior. Lo señala E. A. Edghill, Faith and Fact, a study of Ritschlianism, MacMillan and Co., London 1910, 123.

[20] Op. cit., 214.

[21] Véase Duns Escoto, Tratado del primer principio, BAC, Madrid 1989, 77-95.

[22]I. Kant, Crítica de la razón pura, Folio, Barcelona 2002, 413.

[23] «… If we seek a conclusion for the series of causes and effects in which things are arranged, we must conceive the first cause as causa sui, which is not also a res causata, and which therefore is God». A. Ritschl, Op. cit, 215.

[24] «… If we seek a conclusion for the series of means and ends in which things are arranged, we must think the final end, which is no longer itself a means, as God». Ibid.

[25] Véase A.T. Swing, The the theology of Albrecht Ritschl, Longmans, Green, and Co. New York, London and Bombay 1901, 64-65.

[26] «If we wish to cognise the world as a whole, we must of necessity think God in addition as its First Cause and Final End». A. Ritschl, Op. cit., 216.

[27] Op. cit., 217

[28] Nótese que Kant tampoco acepta que su argumento demuestre que Dios exista realmente, sino tan sólo que es necesario postularlo con el pensamiento. «…It is necessary to think God in order strictly to explain the existence in the world of rational beings under moral laws, who view their own action (…) as the final end of the world». Op. cit., 219.

[29] Es curioso observar, como indican todos los críticos, el cambio de ideas de Ritschl respecto al argumento moral de la existencia de Dios. Por ejemplo, J. K. Mozley, Ritschlianism, an essay, James Nisbet & Co., London 1909, 42, dice que en la primera edición de su libro, Ritschl, después de exponer el argumento moral, concluye: «The acceptance of the idea of God is not a practical belief, but an act of theoretical knowledge»; pero en la tercera edición del mismo libro cambia la frase y concluye: «This acceptance of the idea of God is, as Kant remarks, a practical belief and not an act of theoretical knowledge».

[30] «Now it is the duty of theology to conserve the special characteristic of the conception of God, namely, that it can only be represented in value-judgments». A. Ritschl, Op. cit., 225.

[31] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Op. cit., 319.

[32] «Bástele a la razón el no poder probar la imposibilidad e su existencia». Op. cit., 340. Sin embargo, aquí hay que reconocer una grave ambigüedad en el discurso unamuniano en torno a la razón, puesto que mientras a veces postula una neutralidad de la razón respecto de las necesidades vitales (como en la cita), otras dice que la razón debe someterse a estas necesidades vitales; y otras aún donde dice que la razón contradice estas necesidades vitales.

[33] Op. cit., 521-522.

[34] Op. cit., 311

[35] Op. cit., 522

[36] Op. cit., 311

[37] Op. cit., 522.

[38] Además de citar a Ritschl como exponente de este problema, tenemos este significativo texto: «Y, en cambio, el protestantismo, absorto en eso de la justifica­ción, tomada en un sentido más ético que otra cosa, aun­que con apariencias religiosas, acaba por neutralizar y casi borrar lo escatológico, abandona la simbólica nicena, cae en la anarquía confesional, en puro individualismo religioso y en vaga religiosidad estética, ética o cultural. La que podríamos llamar allendidad, Einseitigkeit, se bo­rra poco a poco detrás de la aquendidad, Dieseitigkeit. Y esto, a pesar del mismo Kant, que quiso salvarla, pero arruinándola». Op. cit., 187-188.

[39] El interesante tema de la personalidad en Dios, la necesidad de un Dios Trino o la capacidad de sufrir para que sea persona, caen fuera del objeto de este artículo. Baste el siguiente texto de Unamuno para dar una idea de su importancia: «“No cabe duda alguna -escribe Ritschl (Rechtferti­gung und Versohnung, 111, cap. V)- que la personalidad espiritual de Dios es estimada muy imperfectamente en la antigua teología al limitarla a las funciones de conocer y querer. La concepción religiosa no puede menos de aplicar a Dios también el atributo del sentimiento espiritual. Pero la antigua teología ateníase a la impresión de que el senti­miento y el afecto son notas de una personalidad limitada y creada, y transformaba la concepción de la felicidad de Dios, verbigracia, en el eterno conocerse a sí mismo, y la del odio en el habitual propósito de castigar el pecado”. Sí, aquel Dios lógico, obtenido via negationis, era un Dios que, en rigor, ni amaba ni odiaba, porque ni gozaba ni su­fría, un Dios sin pena ni gloria, inhumano, y su justicia una justicia racional o matemática, esto es, una injusticia». Op. cit., 318.

[40] La crítica de las ideas ritschlianas excedería los límites de este trabajo, pero puede consultarse el excelente libro de A. E. Garvie, The ritschlian theology, critical and constructive, an exposition and an estimate, T&T Clark, Edinburgh 1899.

 

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