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Burgos, Juan Manuel: “Karol Wojtyla, una antropología para el tercer milenio”

* Ponencia presentada en el Congreso Internacional “El legado de Juan Pablo II Magno”, Universidad Sergio Arboleda, Bogotá, 19-20 de febrero de 2010.

Juan Manuel Burgos+

RESUMEN

Karol Wojtyla ha puesto las bases de una antropología para el tercer milenio al resolver el gran dilema filosófico de los siglos precedentes: elegir una antropología objetivista que se arraiga tan firmemente en el ser que olvida las vivencias interiores de la persona (y, de ese modo, la pierde); o recorrer el camino subjetivista que conduce directamente a un yo, que, desarraigado del ser, deviene trascendental (e igualmente desaparece). Wojtyla superó ese dramático dilema elaborando, principalmente en Persona y acción, una antropología personalista original y sistemática resultado de un repensamiento de la antropología clásica a la luz de la fenomenología de Scheler. Además, al poder conectar con otras antropologías personalistas contemporáneas, su capacidad de influencia se amplía y la convierte en una sólida plataforma desde la que aplicar y extender este planteamiento a las bases filosóficas de otras ciencias humanas: economía, bioética, educación, psicología, pedagogía, etc.

1. Los orígenes de su propuesta

Karol Wojtyla inició su andadura filosófica en torno a 1940 cuando su decisión de dedicarse al mundo literario y artístico dejó pasó a una firme decisión de convertirse en sacerdote. Fue justo en ese momento cuando comenzó sus estudios de filosofía tomista y, más en concreto, de metafísica, hecho que ha recordado en algunos apuntes biográficas con un cierto tono divertido por el esfuerzo intelectual que le supuso introducirse en este mundo diferente y mucho más abstracto: “Cuando aprobé el examen, dije al examinador que, a mi juicio, la nueva visión del mundo que había conquistado en aquel cuerpo a cuerpo con mi manual de metafísica era más preciosa que la nota obtenida. Y no exageraba. Aquello que la intuición y la sensibilidad me habían enseñado del mundo hasta entonces, había quedado sólidamente corroborado”[1]. Los estudios eclesiásticos del momento le condujeron por la vía tomista, siendo el punto culminante de este recorrido la elaboración de sus tesis en el Angelicum de Roma, dirigida por el eminente tomista Reginald Garrigou Lagrange, con el título La fe en san Juan de la Cruz[2].

Este itinerario podría haber continuado de modo pacífico, puesto que el tomismo era la escuela dominante en el ámbito eclesiástico, pero la vuelta a Polonia trajo consigo un giro inesperado propiciado por su tesis sobre Scheler. De moda en este momento, la axiología scheleriana apuntaba cercanías con la ética cristiana que requerían ser investigadas y dilucidadas, y Wojtyla se aprestó a esta tarea como objetivo de su tesis doctoral en filosofía. El resultado fue publicado con el título de Valoración sobre la posibilidad de construir la ética cristiana sobre las bases del sistema de Max Scheler (1954)[3] y constituye, como él mismo ha reconocido, un momento central en su evolución intelectual: “Debo verdaderamente mucho a este trabajo de investigación (la tesis sobre Scheler). Sobre mi precedente formación aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso especialmente en el libro Persona y acción. De este modo me he introducido en la corriente contemporánea del personalismo filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión en los frutos pastorales”[4].

Es difícil decir más en menos palabras. Estudiar a Scheler supuso, para Wojtyla, descubrir a fondo una vertiente del pensamiento contemporáneo, la fenomenología (y además en la peculiar versión scheleriana) que parecía proponer novedades filosófica interesantes y válidos. ¿Cómo reaccionó? El texto lo apunta también: trabajando en la unificación de ambas corrientes desde una perspectiva personalista cuyo logro máximo es su conocida obra Persona y acción (1969). Pasos previos fueron sus originales escritos éticos elaborados en el marco de sus clases en la universidad Católica de Lublin y su innovador estudio sobre ética sexual titulado Amor y responsabilidad (1960). A través de ellos fue profundizando en el pensamiento de Kant, Hume y Scheler, ensayando soluciones a problemas, sobre todo en el ámbito de la ética, hasta que, pertrechado con esos conocimientos llevó a cabo su gran obra filosófica Persona y acción en la que, de una manera sintética y profunda, condensa sus principales tesis antropológicas.

2. Las dos grandes corrientes enfrentadas

            Describamos con algo más de detalle el marco que da lugar a Persona y acción. Desde la posición de un filósofo cristiano inserto en el siglo XX, Wojtyla se enfrentaba a una gran dificultad que había afectado también a otros intelectuales: la problemática relación entre tomismo y filosofía moderna. El tomismo era en aquella época, a consecuencia de las directrices promovidas por la encíclica Aterni Patris de León XIII, la filosofía oficiosa de la Iglesia, lo que significaba que era la que se estudiaba en los seminarios, se promovía oficialmente, constituía el foco positivo de investigación, etc. Wojtyla había estudiado esa filosofía (y teología) y la había asumido, participaba de sus ideas, pero, y este era el problema, sólo parcialmente. Wojtyla se sentía tomista, pero no totalmente o solo tomista. Encontraba problemas en el pensamiento de S. Tomás, especialmente cuando se analizaba a la luz de la fenomenología. A modo de ejemplo, indiquemos simplemente su crítica al objetivismo de la ética tomista presente en el artículo, El personalismo tomista (1961), previo a la publicación de Persona y Acción. Afirma Wojtyla: “la concepción de la persona que encontramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia como síntomas verdaderamente específicos de la persona-sujeto. Para Santo Tomás, la persona es obviamente un sujeto, un sujeto particularísimo de la existencia y de la acción, ya que posee subsistencia en la naturaleza racional y es capaz de conciencia y de autoconciencia. En cambio, parece que no hay lugar en su visión objetivista de la realidad para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia, de las que sobre todo, se ocupan la filosofía y la psicología modernas. (…) Por consiguiente, en Santo Tomás vemos muy bien la persona en su existencia y acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de la persona”[5].

            Frente a este tomismo válido pero insatisfactorio aparecía la opción de la “filosofía moderna”: el amplio movimiento intelectual que se había desarrollado a partir de Descartes y que predominaba de manera incontrastada en los ámbitos académicos civiles. Las actitudes del tomismo o de los pensadores tomistas en torno a este pensamiento eran fundamentalmente dos. Una línea de interpretación lo rechazaba globalmente, juzgando que partía de un error radical, el cogito cartesiano, que, a través de un largo itinerario de creciente rechazo de la metafísica y paralela afirmación de la dimensión trascendental dio lugar al idealismo y, más radicalmente, a la secularización contemporánea gracias a la “cadencia atea” del cogito en expresión de Fabro. Pero otro grupo consideraba esta interpretación excesivamente negativa. No se podía etiquetar a todo el pensamiento moderno con un trazo tan negativo; era cierto e indiscutible que había dado lugar al idealismo, pero con esto no se había dicho todo. Ni todos los pensadores modernos eran idealistas ni anticristianos. Además, no se podían arrojar por la borda, sin más, cuatro siglos de filosofía.

            De esta segunda posición es de donde nacen los intentos de algunos filósofos del siglo XX (como Maréchal o Stein) de llegar a un compromiso o unión entre ambas corrientes animados por una convicción básica: ninguna de ellas, aislada, es capaz de generar una antropología satisfactoria. El tomismo es correcto en sus puntos básicos, pero insuficiente y, además, no es capaz de ir más allá de donde le condujeron los grandes neotomistas de la época, Gilson y Maritain. Ese es su máximo tope de desarrollo. Y, la filosofía moderna, por su parte, sin una raíz ontológica sólida se pierde en el espacio trascendental, generando propuestas tan sugerentes como disgregadoras.

3. El proyecto de Persona y acción

Persona y acción es la respuesta de Wojtyla a este problema en el ámbito antropológico. Remarco este último término porque, si bien Wojtyla se sitúa en el marco de la filosofía del ser, no ha dedicado atención a la metafísica. Sus intereses giraban en torno a la ética y la antropología, es decir, a la persona humana. Y su propuesta fundamental se encuentra en Persona y acción. El origen cercano de esta obra, es la necesidad de contar con una antropología consistente para fundamentar sus tesis de ética personalista. La innovación que proponía la escuela de Lublin sobre la ética clásica requería una innovación similar en antropología, de otro modo, faltaban las bases sobre las que sustentar y desarrollar las nuevas perspectivas. Profundizar, desde una posición personalista en el bien de la persona, requería, valga la redundancia, un sólido concepto personalista de la persona. Pero, desde una perspectiva más amplia, Persona y acción es la respuesta de Wojtyla al problema de las dos tradiciones filosóficas enfrentadas. Su intento –ambicioso, pero real- es el de unificarlas, eligiendo para ello la corriente de filosofía contemporánea que le parece más aprovechable y que, por otro lado, conoce mejor: la fenomenología en la vertiente de la antropología realista de Max Scheler.

            Intentaremos mostrar a continuación –dentro de los límites de espacio- algunos de los rasgos principales que caracterizan a esta antropología, pero ya podemos adelantar que esta es la clave de lectura adecuada para entender Persona y acción. Otros accesos conducen fácilmente a callejones sin salida. Quien pretenda leer esta obra como un texto tomista, pronto quedará desconcertado pues el lenguaje y la temática son muy diferentes; y quien pretenda acceder a ella como un puro texto fenomenológico también encontrará problemas pues el realismo declarado de Wojtyla y su perspectiva ontológica le separan de un gran sector de la fenomenología. Baste decir, por ejemplo, que la epojé sólo se menciona para rechazarla. La clave de lectura adecuada es la de un personalismo fundado en elementos tomistas y fenomenológicos. Persona y acción, por tanto, no es simplemente un ensayo innovador, por ejemplo, un incisivo y moderno tratado sobre la voluntad, que también lo es, sino la propuesta de una antropología personalista sistemática resultado de un repensamiento de la antropología clásica a la luz de la fenomenología.

Él mismo lo señala al explicar el alcance que tiene la novedad de su planteamiento metodológico: acceder al hombre a través de la acción y no a través de la aplicación de los principios de la metafísica a un caso particular (el del hombre). “Este planteamiento del problema, completamente nuevo en relación a la filosofía tradicional (y por filosofía tradicional se entiende aquí la filosofía pre-cartesiana y sobre todo la herencia de Aristóteles y, en la tradición del pensamiento católico, la de S. Tomás de Aquino), me ha impulsado a emprender un intento de reinterpretación de algunas formulaciones características de toda aquella filosofía”[6].

            También así se explica por qué Wojtyla siente la necesidad de explicitar al comienzo de su obra la metodología que emplea. Si estuviera haciendo una propuesta tomista o fenomenológica, resultaría completamente innecesario, ya que ambas poseen una metodología consolidada. Pero Wojtyla es consciente de que está haciendo algo realmente nuevo hasta el punto de que, si no explicita su metodología (también nueva), su proyecto puede quedar desvirtuado desde el origen. Por eso dedica las primeras páginas de su obra –algo muy extraño en un texto de antropología- a cuestiones metodológicas centradas en el concepto de experiencia ya que este es el instrumento epistemológico que va a usar para intentar unificar desde el principio las dos grandes tradiciones filosóficas.

En síntesis. La filosofía moderna parte del cogito, es decir, del interior de la persona, gracias a lo cual introduce la subjetividad en la temática filosófica; pero, al perder el contacto con la realidad, con el ser, derivó en algunas de sus versiones hacia un idealismo trascendental. Por el contrario, la filosofía aristotélico-tomista se encuentra perfectamente arraigada al ser, y ha desarrollado una notable epistemología realista, pero es incapaz de atender a la subjetividad personal. Su mirada objetivista no logra captar la vida personal y genera una antropología limitada a la que le resulta muy difícil tematizar lo subjetivo individual, es decir, lo que nos permite decir “yo”, y nos constituye últimamente como personas.

Pues bien, Wojtyla va a intentar resolver este problema a través de una metodología propia cuyo concepto clave es el de experiencia entendida como la vivencia cognoscitiva por el que las personas captan, simultáneamente, el mundo exterior (objetividad) y el mundo interior (subjetividad)[7]. La experiencia, por tanto, nos da los dos elementos que necesitamos para construir una antropología integral, el subjetivo y el objetivo, y nos lo da desde el principio y de modo unitario. Por eso es un concepto básico que debe ser exhibido justo al inicio. En palabras de Wojtyla:

“la experiencia del hombre, con la característica separación, solo propia de él, del aspecto interior del exterior, parece estar en la raíz de la potente escisión de las dos principales corrientes del pensamiento filosófico, de la corriente objetiva y de la subjetiva, de la filosofía del ser y de la conciencia”. Y justamente por eso, continúa, “debe nacer la convicción de que cualquier absolutización de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe ceder el puesto a la exigencia de su recíproca relativización”[8].

4. La antropología de Persona y acción

            Es difícil sintetizar los rasgos principales de la antropología de Wojtyla, en particular de Persona y acción, por la densidad y rigor de esta obra, que puede ser leída y releída, obteniendo cada vez nuevas iluminaciones. Pero como esa presentación es necesaria la intentaremos aunque sea a riesgo de quedarnos cortos[9].

            1. Ante todo, su antropología, haciendo honor a su propuesta metodológica, es radicalmente experiencial o experimental. Quiero decir con ello, que, detrás de la relativa complejidad formal de determinadas expresiones hay siempre un hecho de experiencia, al que cada uno puede acceder directamente, y que es el que está analizando. Wojtyla huye como del diablo del formalismo, de todo formalismo, y se esfuerza por analizar al hombre de un modo plenamente directo, por más que el análisis sea profundo. Y así, en cualquier momento del recorrido de la obra, podemos contrastar sus análisis con nuestras experiencias personales para confirmar o rechazar su interpretación. Su análisis de la voluntad, por ejemplo, es un intento de penetración en esta experiencia tan sumamente común: “yo quiero algo”. El acto de voluntad se expresa y se manifiesta en esta experiencia y, por eso, es la que Wojtyla analiza con detalle.

            2. Wojtyla realiza un análisis desde la persona. En varias ocasiones he señalado que esta es una condición esencial para que una filosofía pueda tildarse de personalista, siempre que se tenga en cuenta que realizar un análisis desde la persona, no consiste simplemente en mencionar o hablar de la persona, sino en construir la antropología a partir y sobre este concepto. Y eso es precisamente lo que él hace. La persona es el eje, la columna que constituye el punto de partida de su reflexión, pero también el marco y el objetivo de llegada. Persona y acción, como el mismo título indica, se constituye radicalmente sobre el concepto de persona.

            3. Wojtyla emplea además categorías personales. En esto se desmarca decididamente de un planteamiento metafísico tradicional. No describe la sustancia y, posteriormente, intenta descubrir qué tipo de sustancia es la persona; no describe el bien en general y, después, intenta establecer qué es lo propio del bien humano; no define en qué consiste apetecer o qué es el acto en general, y luego los particulariza para el ser humano. Consciente de que ese proceder es demasiado tortuoso, de que hay que recorrer un camino demasiado largo desde el bien en general al bien moral, o desde la sustancia hasta el yo, empieza directamente por la persona y, a partir de allí, elabora o reelabora las categorías filosóficas que necesita o que le parecen adecuadas para comprender al hombre.

4. Por lo que respecta a los temas que afronta, encontramos una atención importante a la corporalidad entendida como dimensión personal, uno de los rasgos típicos del personalismo (Mounier, Marcel, Marías, etc.). El cuerpo manifiesta y muestra a la persona, y es parte esencial de ella, en una continuidad y unidad que sólo se disuelve, misteriosa y trágicamente, con la muerte. Así, por ejemplo, la conquista de la libertad entendida como autonomía pasa y se realiza a través de la conquista por parte del niño de la autonomía corporal. Para ser dueño de sí hay que ser dueño del propio cuerpo.

            5. Un rasgo central y programático de su antropología es la atención a la subjetividad hasta el punto de que podría decirse –como ya hemos explicado- que Persona y acción es un intento de elaborar una antropología clásica que tenga en cuenta la subjetividad, pero no de manera secundaria o accidental, como si se colmara una pequeño defecto colateral, sino con la plena conciencia de que sin subjetividad no hay persona. Sin la tematización del mundo subjetivo, de la autoconciencia y del yo, no puede caracterizarse al hombre como persona. Este pierde su condición irreductible y se convierte en una cosa en el mundo, o, a lo sumo, en una máquina expendedora de decisiones. En este punto la filosofía moderna tenía razón, y Wojtyla, en su difícil tarea de mediador, busca integrar este dato en una antropología realista.

            6. Su intento de unificación de ambas corrientes se manifiesta en muchos otros terrenos, por ejemplo, en el de la libertad. La filosofía tomista ha entendido generalmente la libertad como libre arbitrio o libertad de elección, una descripción que es tan cierta como limitada porque la libertad es mucho más, es dominio de sí, autodominio y, sobre todo, autodeterminación, la capacidad de decidir qué se quiere ser. Wojtyla unifica ambas dimensiones en el concepto de decisión de manera tan profunda que ambas se autorequieren. Sucede, en efecto, que la autodeterminación solo es posible gracias a la libertad de elección, porque sólo podemos autodeterminamos en las elecciones libres; y, a su vez, solo podemos elegir, afirmando así nuestra indeterminación en relación a los objetos, porque somos dueños de nosotros mismos, es decir, capaces de autodeterminarnos.

            7. La libertad, por otro lado, apunta a la verdad como otro elemento central en el complejo mecanismo de la acción humana. Desde su perspectiva realista, que asume la capacidad de conocer la verdad de las cosas, Wojtyla propone la verdad como objetivo de la acción y palanca de trascendencia.

            8. La acción, a su vez, se distingue sólo en cierto modo de la persona. La acción es la misma persona en acción y, por eso, la acción nos manifiesta la persona. Wojtyla propone así una antropología ontológica intrínsecamente dinámica. No nos presenta a un hombre configurado y definido que, de vez en cuando actúa, sino a un hombre que se despliega continuamente en la acción como el modo de desarrollo de sus potencialidades. Hay, de este modo, aun sin abandonarlas totalmente, una cierta superación de la teoría de las facultades, en particular por lo que se refiere a la libertad. Esta no es una simple cualidad de la voluntad, sino la estructura esencial de la persona que se manifiesta en la autodeterminación. A este rasgo tan peculiar, por otra parte, no es posible acceder desde la teoría general del acto y la potencia porque esta genera conceptos demasiado indeterminados y alejados de lo específico humano; es necesario alcanzarlo directamente en su fuente única y exclusiva: la praxis humana.

            9. La praxis humana tiende a un telos o fin (Aristóteles) pero ese fin, de algún modo, es el mismo hombre (Kant). El hombre es fin para si mismo y se busca a sí mismo (no en clave egoísta sino como ineludible premisa antropológica) en cada una de sus acciones. Por eso Wojtyla propone sustituir o, mejor, ampliar, la clásica teleología aristotélica por una autoteleología que explicita desde el punto de vista tendencial su concepción de la libertad. La persona busca conseguir metas o fines con sus acciones, pero en esas metas siempre está incluida la misma persona como el foco que da sentido (personal) a esas metas que, de otro modo, serían solo cosas, externas y objetivas.

            10. Y la acción requiere integración. La experiencia nos muestra que la exquisita estructura de la autodeterminación se apoya sobre una base antropológica parcialmente desequilibrada compuesta por elementos –afectividad, necesidades básicas, verdad, instintos, psique, sexualidad- que tiran del yo en direcciones diferentes y, a veces, opuestas. La persona necesita integrar todos estos elementos en un conjunto armónico, que se realiza progresivamente a lo largo de la existencia e incluye un componente moral. Hay una verdad sobre el hombre, y una verdad sobre cada hombre que solo es posible alcanzar si el engranaje antropológico es capaz de unificar las fuerzas disgregadoras presentes en la persona.

5. Una antropología para el tercer milenio

            Karol Wojtyla habla también de la psique y de los sentimientos, de la sexualidad y de las dos dimensiones de la conciencia, de los valores y del sustrato óntico, del deseo, la participación y la relación con la comunidad. Por eso, no sería descabellado pensar en una descripción de su antropología que subrayase con fuerza otros temas diferentes a aquellos en los que nosotros hemos insistido. Pensamos, de todos modos, que la que hemos realizado es suficientemente correcta y, por otra parte, justifica el título de esta ponencia: una antropología para el tercer milenio.

            Empezábamos nuestras palabras señalando que Wojtyla pretendió subsanar la desavenencia secular entre las dos principales corrientes de pensamiento: la objetivista clásica y la subjetivista contemporánea. La tesis que sostenemos es que logró ese objetivo de manera sustancial. Fue capaz de formular un núcleo de conceptos antropológicos que reúnen elementos de ambas tradiciones de manera armoniosa e integrada: la conciencia, entendida no sólo como conciencia “de” sino como autoconciencia; la libertad descrita a través de la elección y la autodeterminación; la experiencia como unificación del conocimiento objetivo del mundo y de la subjetividad; la autoteleología como busca unificada de una meta y de sí mismo; etc. Y todo ello referido a la persona como fuente de experiencia y como concepto antropológico que unifica (no simplemente superpone) todas esas dimensiones.

            Si esta tesis es cierta, entonces, Wojtyla, realmente ha puesto las bases para una antropología para el tercer milenio, ya que ha resuelto el gran dilema que ha angustiado a muchas mentes preclaras durante el siglo XX. O elegir una antropología objetivista que se arraiga tan firmemente en el ser que olvida las vivencias interiores de la persona (y, de ese modo, la pierde); o, por el contrario, recorrer el camino subjetivista de la filosofía moderna que conduce directamente a un yo, que, desarraigado del ser, deviene trascendental (e igualmente desaparece). Si esta tesis es cierta, decimos, Wojtyla logró superar ese dramático dilema construyendo núcleos conceptuales integrados como fundamento de una antropología personalista comprensiva.

            El problema, evidentemente, no está concluso. La filosofía es un camino siempre abierto y, por otro lado, Wojtyla no pudo desarrollar a fondo cada una de las cuestiones que analizó. Quedan muchos temas abiertos; otros sólo están esbozados, algunos apenas mencionados. Pero sí logró formar una estructura desde la que interpretar y sobre la que construir lo que falta. Una antropología, además, que, al ser personalista, se conecta de modo natural con el resto de antropologías personalistas del siglo XX permitiendo la iluminación, ampliación o desarrollo de los temas solo esbozados o apuntados. Por eso, si incluimos su antropología en el cauce más ancho del personalismo, no es exagerado decir que ha puesto los fundamentos de una antropología para el tercer milenio.

            Al resolver el problema de base, la antropología resultante posee una solidez y equilibrio que posibilita enormemente los posteriores desarrollos, tanto los que se refieren a la continuación de los trabajos de fundamentación como al área, prácticamente virgen, de su aplicación en los grandes ámbitos del obrar humano: economía, derecho, pedagogía, psicología, bioética, etc. La gran confrontación entre las dos grandes corrientes filosóficas no se limitó lógicamente al terreno del fundamento, ha repercutido sobre todas las ciencias humanas. Queda pendiente desactivar ese bloqueo y construir alternativas equilibradas que superen los viejos dilemas como, por ejemplo, el de iusnaturalismo y iuspositivismo. Es un trabajo ímprobo e inmenso, una tarea, quizá, para siglos, pero contamos con las bases para comenzarla.

            Por todo ello, se puede afirmar con certeza que la antropología de Karol Wojtyla-Juan Pablo II constituye una contribución a la humanidad no pequeña y, por eso, merece ocupar por méritos propios un lugar de relieve en su inmenso e imperecedero legado sobre el que este Congreso está reflexionando.

+ Presidente de la Asociación Española de Personalismo. Universidad CEU-San Pablo.

[1] A. Frossard, No tengáis miedo, Plaza & Janés, Barcelona, 1982, p. 16.

[2] K. Wojtyla, Doctrina de fide apud S. Joannem a Cruce (1948). Versión esp.: La fe según san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1979, trad. e int. de A. Huerga.

[3] Está publicada en español con el título: Max Scheler y la ética cristiana, BAC, Madrid 1982, trad. de G. Haya.

[4] Juan Pablo II, Don y misterio, BAC, Madrid 1996, p. 110. Cfr. también K. Wojtyla, El hombre y su destino (4ª ed.), Palabra, Madrid 2005, p. 168.

[5] K. Wojtyla, El personalismo tomista, en Mi visión del hombre (6ª ed.), Palabra, Madrid, pp. 311-312.

[6] K. Wojtyla, Persona y acción, prefacio, LEV, Roma 1982,  p. 13 (cursiva nuestra).

[7] Cfr. J. M. Burgos, The method of Karol Wojtyla: a way betweeen phenomenology, personalism and methaphysics, en A-T. Tymieniecka (ed.) Phenomenology and Existentialism in the Twentieth Century, “Analecta husserliana” vol. 104 (2010), 107-129.

[8] K. Wojtyla, Persona y acción, cit., p. 38. Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 43.

[9] Para un análisis más detallado, cfr. J. M. Burgos, La antropología personalista de Persona y acción, en J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007, pp. 117-143.

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