• sábado , 24 julio 2021

Garcí­a Cano, Fernando: “Ser racionalmente práctico: el futuro del hombre”

Fernando Garcí­a-Cano Lizcano, I.E.S. Azuer, Manzanares (Ciudad Real)

(Comunicación presentada en las

I Jornadas de la AEP: “Itinerarios del personalismo”, UCM, 26-27 de noviembre de 2004)

            La experiencia de pasear un bosque centroeuropeo o de retirarse unas horas a la montaña o a cualquier lugar apartado puede ser fuente de inspiración no sólo artística, sino incluso filosófica. Un día el filósofo decidió pasear el camposanto, tal vez el romano Campo de verano. No fue en vano su devaneo y anotó: “pasando el primer tramo de la gran avenida central del viejo cementerio, hay a la izquierda un monumento funerario con esta inscripción: DE NIHILO NIHILUM IN NIHILUM NIHIL POSSE REVERTI. ¿Cuál fue para ese hombre el sentido último de la vida?”, se preguntó el filósofo ante aquella manifestación de nihilismo radical grabada en la piedra y vinculada a ese momento supremo del final de la vida que es la muerte. “¿Qué saber general, qué verdades fundamentales dan un sentido preciso a la vida y a la muerte?”.[1]

            No se podría trazar mejor una obertura para entonar en sucesivos movimientos la sinfonía de esas verdades fundamentales que necesariamente orientan la vida del ser humano, durante el transcurrir de su existencia terrena. La antropología, en definitiva, constituye el saber filosófico más decisivo y necesario para orientar la vida personal, ya que inexorablemente existe el riesgo de malograr la propia existencia, en todo caso, de vivirla desde la instalación en convicciones personales respetables, sí , pero no aceptables para quien apueste por la racionalidad, en lugar de por el absurdo.

            Conviene no olvidar, en los inicios del siglo XXI que toda una larga serie de factores históricos y culturales acontecidos durante el siglo XX han contribuido a redescubrir la centralidad de la antropología en el quehacer filosófico, hasta el punto de caracterizar no sólo una buena parte de la producción de los así llamados filósofos personalistas[2], sino el tono mismo de la filosofía. Una suerte de sano antropocentrismo ha recorrido la historia de la filosofía  más reciente, poniendo de relieve lo que el llamado “principio antrópico”[3] sugiere como horizonte de las ciencias experimentales mismas: la peculiar dignidad del ser humano, centro del cosmos. Si bien se han producido especulaciones sorprendentes ante las que se puede adoptar una actitud de reserva e incluso de rechazo, en cambio “en su formulación débil el principio antrópico plantea problemas interesantes y legítimos”, de manera que “su fecundidad científica es una cuestión abierta”.[4]

            Justamente la centralidad de la persona humana ha sido una conquista que no es ajena al esfuerzo realizado por toda la tradición filosófica y teológica cristiana. Desde la definición clásica de Boecio sobre la persona hasta la antropología expresada en Gaudium et Spes, median toda una larga serie de contribuciones que pueden avalar lo que sostiene Ratzinger al afirmar que “el concepto de persona y la idea que hay tras él son producto de la teología cristiana”; en su opinión, “nos encontramos ante una de esas aportaciones que la fe cristiana ha hecho al pensamiento humano”.[5]

            S. Agustín fue el primero en formular la concepción de la persona como relación, refiriéndose a las Personas divinas de la Stma. Trinidad, llegando a considerar la categoría de relación como primigenia del ser, junto con la de substancia: “En Dios, empero, nada se afirma según el accidente, porque nada mudable hay en Él; no obstante, no todo cuanto de Él se enuncia se dice según la substancia. Se habla a veces de Dios según la relación (ad aliquid)”.[6] A ese respecto, comenta -el mismo Ratzinger- que “en esas palabras se oculta una imagen revolucionaria del mundo: el omnímodo dominio del pensar sustancial queda destruido; la relación se concibe como una forma primigenia de lo real, del mismo rango que la sustancia. Con esto se nos revela un nuevo plano del ser”. Y añade: “el pensamiento moderno depende en gran parte de las posibilidades así mencionadas”[7]. En ese sentido, cabría apostillar que dos mil años de cristianismo no son más que los inicios de esa revolución histórica que lentamente viene gestándose, orientada hacia una mayor personalización de los seres humanos.

            Cabría preguntase entonces algo así como ¿hacia dónde se dirige evolutivamente la humanidad?. En opinión de Ayala, “la humanidad continuará evolucionando biológicamente en el futuro, tanto si los hombres deciden interferir directamente con el proceso como si no; a no ser, claro, que la humanidad se extinga debido a sus propias acciones, tal como una guerra atómica sin fronteras. Cierta interferencia de la humanidad con el proceso de su evolución es inevitable, por medio de ciertas medidas de eugenesia negativa. Si la humanidad va a tratar o no de desempeñar un papel más activo en la evolución, y si tal papel será prudente e inteligentemente llevado a cabo, es algo que sólo generaciones futuras podrán saber”[8]. Si la opinión de un biólogo puede ilustrar sobre el futuro del hombre a nivel evolutivo[9], no cabe duda de que el nivel estructural de la historia se juega en coordenadas más profundas que conectan la antropología con la ética y la religión. En efecto, el futuro del hombre está no tanto en la línea del tener, cuanto en la del ser, por más que la cultura consumista pretenda hacernos creer que el único progreso humano que cabe esperar sea poder manipular nuevos inventos científicos, convertidos en objetos comerciales.

            Por el contrario, siguiendo a Yepes Stork, cabe afirmar que “el futuro ha de verse como lo que da al hombre su verdadera dimensión humana, porque el futuro es lo desconocido, lo que todavía no es ahora, pero que esperamos que sea mejor que lo que conocemos, porque nuestra libertad se encargará de llenarlo de posibilidades y de realizaciones. Así el futuro se convierte en algo más importante que el presente. Cuando el hombre no se abre al futuro, decae y se oxida: ya no espera nada. Esperar es una actitud que cuenta con la libertad como una fuente de donde brota el agua siempre novedosa y fresca de la existencia. Así la existencia es un reto, un desafío para encontrar empresas que merezcan la pena, aunque parezcan imposibles”.[10]

            Entre los retos que se plantean al ser humano de los próximos años está la comprensión cabal de su propia racionalidad práctica, para que pueda esquivar los riesgos de verse sometido a nuevas formas de despersonalización o deshumanización. Esos riesgos han sido bien descritos por Sánchez Cámara como sigue: “las dificultades para vivir una vida personal proceden de errores filosóficos y antropológicos que se han impuesto en el mundo actual. La cosificación, el entendimiento del hombre como cosa, y el materialismo, que lo reduce a realidad fisicoquímica impiden la visión personalista del hombre. Como ya afirmó Ortega, lo humano se escapa a la razón fisicomatemática como el agua por una canastilla. En suma, perpetran una esencial amputación de la realidad humana”[11]. Ese diagnóstico es bastante similar al de Llano, para quien “desde una concepción materialista de la persona humana, la democracia pierde el anclaje en el convencimiento de la inviolable dignidad de cada hombre y de cada mujer, dotados de unos derechos humanos inalienables, anteriores a su necesario reconocimiento constitucional”.[12]

            Resulta, pues, ineludible afrontar el reto tanto de fundamentar debidamente los derechos humanos, en cuanto garantes de la dignidad personal de cada sujeto humano[13],  como de plantear adecuadamente la racionalidad práctica, para que sea ella la que configure la razón pública de las sociedades democráticas en las que viven las personas del siglo XXI.

            Sobre la importancia de la racionalidad práctica en la configuración de la razón pública de nuestras democracias versa la propuesta que contiene esta comunicación, con el ánimo de contribuir a subrayar la necesidad de una fundamentación antropológica de la ética, especialmente a la hora de plantear soluciones adecuadas a los nuevos problemas que surgen en el campo de la filosofía social y política.

            Conociendo el panorama de autores que han propiciado la rehabilitación de la razón práctica en la filosofía de finales del siglo XX y sabiendo de sus tendencias neo-aristotélicas y neo-kantianas, cabe preguntarse, antes de nada, qué opción tomar a la hora de hacer una propuesta teórica de razón práctica, que pretenda servir para afianzar y reordenar las funciones que la razón pública desempeña en nuestras sociedades democráticas.

            El dilema es bien sencillo: ¿Aristóteles o Kant?, ¿o acaso una suerte de síntesis de los dos?. Mirando a la emblemática recopilación de autores que coordinó Manfred Riedel en  los dos volúmenes titulados Rehabilitación de la filosofía práctica,[14] se comprueba fácilmente cómo Kant estaba presente  de manera explícita en las contribuciones de Norbert Hoerster, Willi Oelmüller, Kaulbach o Habermas, de manera parecida a como lo estaba Aristóteles en las del propio Riedel, Günther Bien, Helmut Kuhn, Joachim Ritter o Fernando Inciarte. Desde entonces hasta ahora las propuestas no han cesado de optar por uno u otro inspirador, así como han propiciado desarrollos de tradiciones académicas peculiares en las que se han constatado fenómenos previsibles, como la rehabilitación de la filosofía práctica del gran comentador de Aristóteles: Tomás de Aquino. Justamente esa senda, abierta por una serie de trabajos que se remontan a la década de los ´60 de autores como Kluxen[15] en Alemania o Grisez[16] en Estados Unidos, es la que ha permitido la continuidad del esfuerzo llevado a cabo por Rhonheimer[17] o Finnis[18], respectivamente, de redefinir la doctrina tomista de la ley natural como ley de la razón práctica.

            A esa orientación, a la que se acoge en buena medida la producción filosófica de MacIntyre[19], uno de los autores que más han contribuido a la animación de la filosofía práctica en los últimos tiempos, es a la que voy a prestar especial atención a la hora de realizar una propuesta teórica acerca de la naturaleza de la razón práctica. Me mueve a ello la familiaridad con las obras de quienes considero que  han realizado un esfuerzo teórico notable por renovar la filosofía práctica desde la fecunda herencia de esa senda, que tiene por inspiradores tanto a Aristóteles como a Tomás de Aquino, y por referentes contemporáneos  la lectura que hacen de ellos Martin Rhonheimer, Charles Taylor,  Alejandro Llano y Urbano Ferrer, entre otros.

            Para avanzar una breve pero enjundiosa definición, podemos decir con Rhonheimer, que la razón práctica es “aquella razón que dirige cognitivamente las acciones intencionales”[20], de tal manera que hay que presuponer el yo humano para entender debidamente la estructura interna que conforman la inteligencia y la voluntad. Esa estructura interna nos muestra cómo la razón humana unas veces se dirige a la acción y otras a la contemplación de la verdad. Lo importante es captar que al hablar de razón teórica y de razón práctica no estamos aludiendo a dos potencias distintas, sino más bien a dos funciones diversas de una misma facultad intelectual, que se distinguen por su fin.

            Así, la razón teórica o especulativa es el uso de la razón que busca contemplar la verdad en sí misma y tiene por objeto “lo necesario”, como contrapuesto a “lo posible”. En cambio, el uso práctico de la razón tiene por finalidad dirigir la acción del sujeto, bien hacia la producción técnica o artística (póiesis), bien hacia la realización de acciones morales (praxis). Al objeto de la razón práctica más que verdadero hay que denominarlo “recto” o rectificado, en el sentido de que la verdad práctica es plural, histórica y tópica, lo cual no significa afirmar que en el terreno práctico no exista el error, sino más bien, al contrario, confirmar que “la razón práctica es mucho más falible que la teórica, a consecuencia de la multiplicidad de posibilidades con que se enfrenta”.[21]

            La diferencia entre razón teórica y razón práctica presupone, a su vez, recordar que el binomio clásico intellectus/ratio tampoco designa dos facultades distintas, sino dos operaciones diversas de la misma facultad cognoscitiva humana, a la que normalmente llamamos inteligencia o razón, de manera indistinta.  La actividad discursiva de la razón presupone siempre la intuición del intelecto y la pureza de su mirada noético-contemplativa, de tal manera que, hablando con propiedad, no es posible que la inteligencia humana llegue a ejercitarse en la tercera operación que le es propia (el razonamiento), sin previamente haber ejecutado las dos operaciones antecedentes (la abstracción y el juicio).

            De modo análogo hay que sostener cómo los verdaderos fines de la vida humana “no los conoce la razón práctica si no interviene la teórica”,[22] de manera que la unidad de la inteligencia humana es paradigmática de la copresencia e interactuación que ejercen el entendimiento y la voluntad en el proceso de la razón práctica, que -siguiendo la esquematización del acto voluntario divulgada por Gardeil[23], basándose en fuentes tomistas-, podemos describir a través de la enumeración del entrelazamiento de 6 actos del entendimiento y 6 de la voluntad, por el orden siguiente:[24]

      ACTOS DEL ENTENDIMIENTO                           ACTOS DE LA VOLUNTAD

            1.   Concepción del bien.                                           2.   Complacencia en él.

                  (simplex apprehensio)                                                                (simplex volitio)

            3.   Examen de su bondad actual.                             4.   Intención del fin.

                  (iudicium de possibilitate)                                                         (intentio)

            5.   Deliberación de medios.                                     6.   Consentimiento en ellos.

                  (consilium)                                                                                 (consensus)

            7.   Juicio de conclusión.                                           8.   Decisión.

                      (iudicium practicum)                                                                  (electio)

            9.   Mandato.                                                             10. Uso activo de la voluntad

                  (imperium)                                                                                  (usus activus)

            11. Ejecución o uso pasivo                                        12. Disfrute o fruición.

                  (usus passivus)                                                                            (fruitio)

            La complejidad  del conjunto de estos pasos, no nos exime de la necesidad de acercarnos someramente a cada uno de ellos, para poder captar con la mayor precisión posible el decurso de la razón práctica[25]:

1)      La concepción del bien es denominada “simple aprehensión” del bien, por cuanto tiene por objeto la complacencia en el bien que se propone a la voluntad.

2)      La complacencia en el bien es llamada también “simple volición”, no sólo porque es el acto primero de la voluntad y el más simple, sino porque la palabra volición sirve para denominar cualquier acto de la voluntad, así como con el término intelección designamos cualquier acto del intelecto. El objeto de la simple volición es el bien concreto. Este primer acto de la voluntad es causado en el orden de la especificación por el entendimiento, que es el que presenta a la voluntad el bien.

3)      El examen de la bondad actual es en realidad un juicio de la razón acerca del bien propuesto como conveniente y posible en estas circunstancias determinadas, que se dan aquí y ahora.

4)       La intención del fin o apetito designa el acto de la voluntad que tiene por objeto al fin en tanto que ausente, pero también en tanto que alcanzable a través de los medios adecuados. Como quiera que la intención entraña un impulso de la voluntad, pero también una dirección al fin a través de los medios, por eso es un acto de la voluntad de manera principal y elicitiva, sin dejar de ser, a la vez, un acto del entendimiento práctico, de manera secundaria y directiva.

5)      La deliberación es la búsqueda de medios adecuados para llevar a cabo la intención, que también es denominada consejo absoluto, puesto que se trata de  la consideración intelectual que valora lo bueno que cada medio tiene de suyo con respecto al fin, sin llegar todavía a comparar las diversas posibilidades que se me ofrecen para la consecución del bien querido.

6)      El consentimiento es el acto propio de la voluntad por el que ésta se adhiere a los medios propuestos por la razón práctica, en orden a la consecución del bien que se desea alcanzar. Versa siempre sobre los medios agibles y posibles para el que consiente, nunca sobre el fin como tal.

7)      Con el juicio de conclusión la inteligencia se inclina hacia el medio más apto, sabiendo que en los juicios prácticos, a diferencia de lo que ocurre en los teóricos, no existe la evidencia. Ello explica que este acto del entendimiento reclame la concreción que sólo el siguiente acto de la voluntad ejecutará.

8)      La elección o decisión es el acto de la voluntad por el que se prefiere y acepta el medio que se considera mejor aquí y ahora, atendidas todas las circunstancias. En esta elección del medio más adecuado, en su condición de bien, radica propiamente la libertad psicológica o el libre albedrío humano. Con todo, conviene insistir en que el objeto de la elección siempre es un medio en cuanto tal y nunca el fin, en su razón formal de fin.

9)       El mandato o precepto consiste en la ordenación intelectual de las acciones humanas encaminadas a la consecución del bien propuesto. No se debe confundir con el juicio de conclusión; lo propio de la razón práctica en este acto del imperio es garantizar la dirección de la razón, no del modo inmediato e intuitivo en que lo ejerce la sindéresis, sino de manera mediata y discursiva, llegando al juicio práctico con el que concluye un silogismo práctico más o menos largo.

10)  El uso activo de la voluntad consiste en la aplicación efectiva o ejecución del medio elegido e imperado en orden a la consecución del fin que se intenta. El uso activo es la actividad humana en su sentido más propio y más pleno, o sea, es la verdadera praxis humana. En el uso activo de la voluntad es donde culmina el acto humano en cuanto que humano, o propio del hombre.

11)  La ejecución o uso pasivo de las potencias humanas implicadas en cada acción puede concretarse en el uso de potencias internas, como el entendimiento o los sentidos internos y el apetito sensitivo, o de potencias externas, como los sentidos externos y la facultad locomotriz. En cualquier caso, todas y cada una de esas facultades reciben el impuso de la voluntad al que obedecen, participando así de la voluntariedad del acto voluntario propiamente dicho. Lo cual significa que los actos de dichas facultades llegan a ser voluntarios por participación, en virtud de lo cual cabe distinguir entre los actos voluntarios elícitos (realizados por la misma voluntad) y los actos voluntarios imperados (realizados por las otras facultades bajo el influjo de la voluntad).

12)  El disfrute o fruición es lo último y más perfecto en los actos de la voluntad. Se refiere al fin en tanto que está presente o es poseído, nunca a los medios. La fruición comporta el descanso y la complacencia en el fin, por lo que puede ser perfecta o imperfecta en un triple orden: con respecto al sujeto, con relación al objeto y en referencia al modo de posesión.

Después de recorrer estos doce pasos, en los que cabe diseccionar el proceso de ejecución de una acción, conviene insistir sobre cómo en el conjunto de esos pasos hay siempre una interacción entre la razón práctica y la voluntad, que muestra la concausalidad de ambas en toda acción voluntaria. Es preciso añadir, sin embargo, “que el proceso de la razón práctica no se atiene siempre al orden lógico, ni sus momentos diseccionales suelen ser también separables”.[26] En realidad la estructura del actuar humano es de tal tipo que envuelve el pensamiento en el obrar y por ello la razón práctica desemboca en una teoría de la acción, que desarrolla las bondades del silogismo práctico aristotélico, así como las virtualidades  del concepto tomista de ley natural.[27]

            Para captar esa especificidad de la razón práctica es necesario el concepto de verdad práctica[28], que es una verdad operativa. En palabras de Alejandro Llano, lo que este concepto permite es “una ampliación del concepto de verdad” que posibilita “hacerse cargo de una praxis que está penetrada de conocimiento, salvando así la actual quiebra entre un angosto saber positivista y una anárquica actividad cultural, sin tener que recurrir (nuevamente) a la perturbadora mediación de las ideologías”.[29]

            En ese mismo sentido, señala también Alejandro Llano, que “si no hubiera verdad práctica carecería de sentido la conversación humana; si tiene sentido, es precisamente porque tal verdad no es fácil de alcanzar, ya que –como diría Ortega- es una verdad histórica y situada en el espacio y en el tiempo. De ahí que el pluralismo político sea un valor claramente positivo. De ahí también que –utilizando una distinción de Spaemann- haya que aspirar a que el consenso fáctico se acerque progresivamente al consenso racional”.[30]

            Qué realizaciones consiga ese progresivo acercamiento entre lo fáctico y lo racional parece la mejor manera de enunciar el reto que la razón práctica tiene planteado para influir positivamente en la configuración de las sociedades democráticas pluralistas del siglo XXI[31]. Justamente por eso resulta fundamental captar que reivindicar las posibilidades de futuro de la razón práctica para configurar la razón pública de nuestras democracias no es incurrir en ninguna suerte de vuelta a la premodernidad, sino más bien una de las vías de salida de las angosturas a las que ha llevado a la razón el anticognitivismo de la modernidad post-ilustrada. El juicio severo contra el objetivismo racionalista típico del pensamiento postcartesiano, que encuentra en Kant y en sus seguidores sus exponentes más característicos, es el planteamiento gnoseológico que sustenta las propuestas éticas de Taylor y McIntyre, como ha mostrado Alejandro Llano.[32]

“En la razón práctica se dan cita –señala Urbano Ferrer- un momento individual, ligado a la decisión de actuar, y otro universal o abstracto, que responde a la pregunta por qué tal decisión”. Lo importante es subrayar que “el primero no puede ser derivado por vía de conclusión del segundo, en tanto que la verdad de la razón práctica es inseparable de su aplicación”.[33] En ese sentido, la razón práctica es una razón de fines por realizar, si bien habrá que determinar cómo se articulan lo universal y lo particular de ese proceso único.

            Es preciso, ante todo, distinguir el modo de proceder del uso teórico de la razón, en un esquema realista, del uso práctico, puesto que ambos modos de proceder se contraponen. Así lo explica Urbano Ferrer: “mientras la primera (el uso teórico) va de lo más determinado a la más general e indeterminado (llamamos abstracción al proceso correspondiente), la segunda recorre la vía inversa: los fines de que parte son todavía indeterminados, y conforme nos aproximamos al momento de la acción van ganando en concreción, al tener que contar con las circunstancias y medios variables de realización, en los que existe una cierta determinación natural que hace posible la previsión práctica”.[34]

            En la expresión aristotélica “para saber lo que tenemos que hacer hay que hacer lo que queremos saber”[35] se contiene “in nuce” toda la propuesta de lo que una razón práctica aspira a plantear, a través de la ampliación misma del concepto de verdad al terreno de la praxis humana. Inciarte ha mostrado las implicaciones sistemáticas de esa rehabilitación de la razón práctica aristotélica que, en última instancia, nos demuestra que “sólo si la verdad es realizada operativamente puede ser conocida de algún modo por la razón, incluso teóricamente”, lo cual implica también que “lo que hemos de hacer sólo puede ser comprobado a partir de lo que hacemos”.[36]

            Así pues, “la verdad práctica se va constituyendo en el esfuerzo continuo para orientar nuestro comportamiento hacia un punto medio, el cual no puede ser captado con independencia de esos mismos esfuerzos por dar con él”.[37] En ese proceso por llegar a la vida lograda, que es la felicidad como fin práctico del hombre, concurren una serie de factores que habría que analizar pormenorizadamente y que se expresan en conceptos básicos tales como el bien común, la intencionalidad, el hábito, la deliberación y lo que se podría denominar razón situada.

            Baste con lo expuesto para percibir la relevancia antropológica de un estudio de la razón práctica, que tal vez le corresponda equitativamente tanto a la antropología como a la ética y que tiene sus importantes repercusiones en el planteamiento de la filosofía política.

* Comunicación presentada en las primeras Jornadas de la Asociación Española de Personalismo: “Itinerarios del personalismo”, Universidad Complutense de Madrid, 26-27 de noviembre de 2004.

[1] C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, p. 7.

[2] Cfr. J. M. BURGOS, El personalismo, Palabra, Madrid, 2000.

[3] Cfr. A. UDÍAS, El universo, la ciencia y Dios, PPC, Madrid, 2001, p. 67-71.

[4] M. ARTIGAS, El hombre a la luz de la ciencia, Mundo Cristiano, Madrid, 1992, p. 200.

[5] J. RATZINGER, Palabra en la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1976, p. 165.

[6] S. AGUSTÍN, De Trinitate, V, 5, 6, Bac, Madrid, 1985, p. 342.

[7] J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca, 1979, p. 153.

[8] F. J. AYALA, Origen y evolución del hombre, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 208.

[9] Cfr. J. R. LACADENA, Fe y biología, PPC, Madrid, 2001.

[10] R. YEPES STORK, Las claves del consumismo, Palabra, Madrid, 1989, p. 128.

[11] I. SÁNCHEZ CÁMARA, De la rebelión a la degradación de las masas, Áltera, Barcelona, 2003, p. 22-23.

[12] A. LLANO, Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, p. 62.

[13] Cfr. A. M. ROUCO, Los fundamentos de los derechos humanos: una cuestión urgente, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid, 2001.

[14] M. RIEDEL (Ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Band I: Geschichte, Probleme (1972); Band II: Rezeption, Argumentation, Diskussion, Verlag Rombach, Freiburg, (1974).

[15] Cfr. W. KLUXEN, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Matthias Grünewald, 1964.

[16] Cfr. G. GRISEZ, “The first principle of practical reason. A commentary on the S. Th. q. 94, a. 2.” en Natural Law Forum, vol. 19, (1965), p. 168-196, incluido después en A. KENNY (Ed.), Aquinas: a Collection of Critical Essays, MacMillan, London, 1969.

[17] Cfr. M. RHONHEIMER, Natur als Grundlage der Moral, Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien, 1987 (traducido al castellano en Eunsa, Pamplona, 2000); M. RHONHEIMER, Praktische Vernunft und die Vernünftigkeit der Praxis, Akk Verlag, Berlin, 1994.

[18] Cfr. J. FINNIS, Natural Law Rights, Oxford University Press, 1980; J. FINNIS, Fundamental of Ethics, Georgetown University Press, 1983.

[19] Cfr. A. MACINTYRE, First Principles, Final Ends and some contemporary philosophical issues, Marquette University  Press, 1994,  (traducido al castellano en Eiunsa, Madrid, 2003).

[20] M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid, 2000, p. 119.

[21] J. F. SELLÉS, Razón teórica y razón práctica según Tomás de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico, 101, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, p. 65.

[22] V. POSSENTI, Las sociedades liberales en la encrucijada, Eiunsa, Barcelona, 1997, p. 114.

[23] A. GARDEIL, Acte humain, en DThC 1 (1909), p. 343. Cfr. J. COSTA, El discernimiento del actuar humano, Eunsa, Pamplona, 2003, p. 227-230.

[24] Cfr. J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, Teoría del conocimiento humano, Eunsa, Pamplona, 1998, p. 235.

[25] Cfr. J. A. GARCÍA CUADRADO, Antropología filosófica, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 79 y J. GARCÍA LÓPEZ, “Voluntad” en GER, vol. 23, Rialp, Madrid, 1971, p.677-679. De especial interés es la relectura del planteamiento clásico elaborada por L. POLO, Antropología trascendental, Tomo II. La esencia de la persona humana, Eunsa, Pamplona, 2003.

[26] U. FERRER, “La razón práctica en la fundamentación antropológica de la ética” en I. MURILLO (Ed.), Filosofía práctica y persona humana, Universidad Pontificia de Salamanca, 2004, p. 82.

[27] M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica, Eunsa, Pamplona, 2000, p. 77-178.

[28] Cfr. F. INCIARTE, El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974,  cap. 6.

[29] A. LLANO, Humanismo cívico, Ariel, 1999, p. 60-61.

[30] A. LLANO, “La verdad en la conversación humana” en L. NÚÑEZ LADEVEZE (Ed.), Ética pública  y moral social, Noesis, Madrid, 1996, p. 216.

[31] Cfr. U. FERRER, “La verdad práctica en la acción política” en Empresas políticas, año II, nº 3, Murcia, 2003, p. 67-80.

[32] Cfr. A. LLANO, “¿Superación del nihilismo?. Las propuestas de Charles Taylor y Alasdair MacIntyre” en P. LIZARRAGA-R. LÁZARO (Eds.), Pragmatismo y nihilismo. Claves para la comprensión de la sociedad actual, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 149, Pamplona, 2002, p. 7-20.

[33] U. FERRER, Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona, 1990, p. 26.

[34] U. FERRER, Op. cit., p. 40-41.

[35] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, (1103 a 32-33), citado por F. INCIARTE, El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974, p. 173. La edición de M. ARAUJO-J. MARÍAS traduce ese pasaje como sigue: “pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo”, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1999, p. 19.

[36] F. INCIARTE, Op. cit., p. 174.

[37] F. INCIARTE, Op. cit., p. 175.

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