• jueves , 28 octubre 2021

Gómez Miranda, Rafael: “De la pregunta del yo a la presencia del tú en la respuesta. La antropologí­a filosófica de José Manzana”

(Comunicación presentada en las I Jornadas de la AEP: “Itinerarios del personalismo”, UCM, 26-27 de noviembre de 2004)

José Manzana Martínez de Marañón[1] nació el 11 de junio de 1928 en Barcelona, aunque su familia era oriunda de Vitoria, donde regresó al poco tiempo de su nacimiento. Realizó sus estudios de Filosofía y Teología en el Seminario de Vitoria, siendo ordenado sacerdote el 31 de mayo de 1952. Durante un año fue formador y profesor de seminaristas en el Seminario de Vitoria hasta 1956, año en que marcha a Alemania para proseguir su formación académica en la Universidad de Munich (Ludwig Maximilians Universität). Se doctora en 1960, bajo la dirección de Reinhard Lauth. Su tesis doctoral, publicada en alemán un año más tarde, llevaba por título Objektivität und Wahrheit. Versuch einer transzendentalen Begründung der Wahrheitssetzung (Objetividad y verdad. Intento de una fundamentación trascendental de la afirmación objetiva de la verdad).

            De regreso a España, se dedicó a la actividad académica en Vitoria y Bilbao. Fue profesor de Filosofía en el Seminario Diocesano de Vitoria desde 1967 hasta 1976. Desde 1968 hasta su muerte fue también profesor en la Universidad de Deusto (Bilbao), en las Facultades de Teología y de Filosofía. La actividad académica fue compaginada con su trabajo investigador en Alemania, donde acudía todos los años. También allí colaboró con el «Insitituto Fichte» de la Academia de las Ciencias de Baviera, que se encargaba de la edición crítica de las obras de Fichte. El volumen IV fue enteramente realizado por nuestro autor.

            El 25 de junio de 1978 murió en los Pirineos, en un accidente de montaña. Se hallaba preparando la que podría haber sido la obra de su vida: La justificación y fundamentación de una ética dialógica-trascendental.

            El pensamiento de Manzana se nutre de la filosofía trascendental de raigambre fichteana (la teoría de la intersubjetividad concreta, el fundamento ético de la razón y la concepción fichteana de la trascendencia divina), unido al personalismo de corte agustiniano propuesto por Newman (en el acceso a Dios desde la conciencia moral). Estas influencias filosóficas son enriquecidas con las aportaciones de la fenomenología, el existencialismo, la escuela dialógica, el marxismo y la Escuela de Francfort.

            Manzana explora ámbitos diversos de la filosofía y de la teología. Sus estudios principales se centran en la Antropología filosófica y en la Teología natural. Concretamente desarrolla tres campos de investigación: las condiciones de posibilidad del ser-hombre, la apertura al Absoluto y la dimensión ético-política.

            La presente comunicación tiene por objeto presentar sintéticamente la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del ser-hombre realizada por Manzana. No vamos a desarrollar críticamente dicha reflexión, simplemente expondremos el itinerario recorrido por nuestro autor, corriendo el riesgo de simplificar excesivamente.

El hecho evidente del que parte la antropología filosófica de Manzana es que el hombre se pregunta por sí mismo, se interroga por su ser. En este preguntar aparece el hombre como ser reflexivo, como acción de volver o volverse sobre sí mismo para «autointerpretarse». La vida humana misma conduce al planteamiento de la pregunta antropológica fundamental: ¿qué soy yo? Este es el punto de inicio de la reflexión antropológica de nuestro autor.

La propuesta de Manzana consiste en explicitar las condiciones constituyentes de posibilidad de la pregunta antropológica desde el método trascendental, con el fin de poder mostrar el modo de ser del sujeto que pregunta por sí mismo.

El desarrollo de la reflexión antropológica de Manzana se constituye como un todo unitario. Sin embargo, metodológicamente, nuestro autor distingue varias dimensiones del ser que pregunta por sí mismo, con el fin de poder mostrar el modo de ser del sujeto preguntante. Veamos en qué consiste cada una de estas dimensiones.

1. El sujeto preguntante como reflexivo

            Manzana parte de la reflexión del sujeto preguntante como único dato que poseemos al comienzo de la investigación antropológica. En efecto, el sujeto al cuestionarse a sí mismo se muestra como sujeto que posee conciencia refleja. Esta conciencia refleja se desarrolla en dos momentos: en un primer momento el sujeto se separa de los contenidos vividos y de la vivencia inmediata de sí mismo; el segundo momento consiste en recuperarse a sí mismo. En este doble movimiento de distanciarse-recuperarse el sujeto es para-sí lo que es en-si. En este sentido, la reflexión es una autoposesión en la que el sujeto se tiene a sí mismo y se pone en cuestión.

            Ahora bien, la autoposesión no es posible si el sujeto reflexivo no subsiste en sí mismo, sería imposible que el sujeto se recuperase a sí mismo habiéndose distanciado de los actos y vivencias. La reflexión apunta, por lo tanto, a una segunda condición de posibilidad del hombre: la subsistencia.

2. El sujeto preguntante como subsistencia

            Manzana denomina a la subsistencia in-sistencia, y la define como aquello que sostiene y estructura a la vida en un yo como sustrato in-sistente en sí mismo, permanente y uno respecto a la sucesión y multiplicidad de sus actuaciones. La in-sistencia es, pues, parte constituyente del sujeto reflexivo, y como tal es una vivencia inmediata y un saber real que posee el sujeto, aunque no explícitamente sabido.

            Podemos describir la subsistencia o in-sistencia como la experiencia que el sujeto tiene de que las vivencias aparecen perteneciendo a un yo. Escribe Manzana: “Si atendemos a nuestra vida consciente se muestra con suficiente claridad la realidad de un sujeto de las vivencias-actuaciones. Éstas aparecen como «pertenecientes» a un «yo», de modo que la vivencia de nuestra vida consciente no queda adecuadamente expresada si simplemente se afirma: hay un pensar, un querer, un sentir, o se piensa, se quiere o se siente, sino yo pienso, quiero y siento.”[2]

3. El sujeto preguntante como individual

            Si la in-sistencia es aquello que posibilita el distanciamiento-recuperación en que consiste la reflexión, ésta se actualiza desde la subjetividad individual. Según nuestro autor, el sujeto se reconoce como individuo a partir de dos momentos: “1: en el «extrañamiento» de la mismidad individual frente a todo lo que no es ella (frente a todos los posibles ámbitos de realidad no individuales); 2: en la vivencia de la responsabilidad de que yo, como sujeto individual, y no otro, ni nada ajeno a mí, «tengo» que decidir mi actuación en el mundo circundante.”[3]

            La individualidad es, pues, el fondo último e irreductible del hombre, aquello que se afirma frente a la realidad y que permite distanciarse de todo menos de mi «yo» individual y poder preguntar qué es todo lo que no soy «yo» y cómo me afecta.

4. El sujeto preguntante como espiritual

            Dando un paso más, dentro de la explicitación de las condiciones constituyentes de posibilidad del sujeto preguntante, Manzana muestra la espiritualidad de dicho sujeto. Para realizar dicha tarea, nuestro autor examina previamente los conceptos de materia y supramateria. Desde la perspectiva que le proporciona este análisis, Manzana determina la espiritualidad negativamente: como esencial superioridad sobre la materia; y positivamente: como in-sistencia intrínsecamente independiente de la materia.

            Son varias las razones que muestran, según nuestro autor, que la espiritualidad del sujeto de la pregunta antropológica está contenida y consabida en la propia reflexión. Vamos a destacar aquí tres:

            1ª. Dadas las características de la materia -su impenetrabilidad- ésta no posibilita la reflexión del sujeto preguntante, tal y como hemos visto que se realiza: el preguntar mismo se evidencia como penetrabilidad frente a la impenetrabilidad de la materia.

            2ª. Si la reflexión del sujeto preguntante se ha desvelado como autoposesión o posesión de sí radical, se pone de manifiesto que la in-sistencia o subsistencia del sujeto es independiente de la materia, es decir, es espiritual.

3ª. La espiritualidad del sujeto preguntante se muestra en su apertura al ser y saber del ser. Esta apertura-saber aparece como condición de posibilidad de la pregunta antropológica. Escribe Manzana: “La pregunta antropológica en cuanto tal (¿qué soy yo?) vive de la conciencia de la no-identidad o no-conciencia entre mi saber actual acerca del ser de la subjetividad preguntante y el ser de esta subjetividad (no sé lo que soy). Ahora bien, la pregunta, en cuanto «urgencia» de respuesta, pone al saber bajo la legalidad del ser, de modo que sólo un saber adecuado al ser podrá ser considerado como auténtico saber. El ser al que el saber (en este caso) debe adecuarse es el ser de la subjetividad preguntante, pero esta «sujeción» no es vivida como primitiva de este determinado saber, sino de todo saber; lo cual, a su vez, implica un saber del ser en cuanto tal (no sólo de este ser) como «medida» de todo saber. […] este saber del ser, en cuanto tal y como medida de todo saber, no es simplemente un saber de hecho concomitante, sino fundamentalmente de la pregunta antropológica. Se pregunta por el ser de la subjetividad preguntante porque se sabe (temática o no-temáticamente) que el ser es la medida del saber. Sin el saber (temático o no-temático) de esta legalidad del saber en cuanto tal no tendría sentido la pregunta como búsqueda de lo que es (toda afirmación sobre la subjetividad sería igualmente «válida» y no tendría sentido el empeño por la verdad del saber acerca de la subjetividad).”[4]

            Con otras palabras: el saber del ser de la pregunta antropológica no sólo se dirige al ser de la subjetividad preguntante (no sólo interroga sobre el ser del hombre), sino que también se dirige al ser en cuanto tal. Por lo tanto, la espiritualidad del sujeto preguntante, en su momento de apertura al ámbito del ser (implícito en la pregunta antropológica), aparece como condición de posibilidad de la pregunta antropológica fundamental, ya que la pregunta antropológica se realiza bajo la legalidad del ser.

            Esta apertura al ámbito del ser por parte de la subjetividad espiritual, está apuntando a la quinta condición de posibilidad del hombre: la libertad.

5. El sujeto preguntante como libertad

            La libertad aparece en la pregunta antropológica como la autoposesión radical del sujeto preguntante. Esta autoposesión –enseidad, denomina Manzana- “implica un dominio de sí mismo igualmente radical por encima de toda necesitación psíquica proveniente tanto de la facticidad subjetiva como desde «fuera».”[5]

            La libertad del sujeto preguntante está implícitamente contenida en su apertura al ámbito del Ser, ya que si está abierta al ámbito del Ser libera al sujeto preguntante de toda facticidad subjetiva. En palabras de Manzana: “la libertad no aparece como encapsulamiento del sujeto en su facticidad subjetiva, sino como espiritualidad (esto es, apertura al ámbito indefinido de todo ser y de todo bien). Ambos momentos se implican recíprocamente: el sujeto es libre porque está abierto y está abierto porque es libre.”[6]

            La libertad, tal como indica nuestro autor, también se muestra en la apertura del sujeto preguntante al ámbito del Bien: la pregunta ¿qué debo hacer? (¿cuál es el bien que corresponde?)sólo tiene sentido en la libertad de ejecución.

            Recapitulemos. Hasta el momento, la reflexión antropológica llevada a cabo ha puesto de manifiesto la subjetividad que pregunta por sí misma en lo que denomina Manzana dimensión de interioridad. Es decir, la reflexión nos ha mostrado cinco condiciones de posibilidad que constituyen al sujeto antropológico.

            El primer dato del que partimos es la reflexión, en su doble movimiento de separarse-recuperarse. Para que se dé este repliegue, el sujeto preguntante debe estar sostenido en sí mismo y por sí mismo. La subsistencia o in-sistencia, segunda condición de posibilidad del sujeto preguntante, posibilita que el sujeto reflexivo no se «pierda» en el acto mismo de la reflexión.

            La tercera condición de posibilidad mostrada es la individualidad de la subjetividad preguntante. La individualidad consiste en el fondo último e irreductible del sujeto reflexivo, esto es, aquello que se afirma frente a la realidad y que permite distanciarse de todo menos del «yo» individual.

            Finalmente, el sujeto antropológico en tanto que reflexivo, in-sistente e individual al abrirse al ámbito del ser y del bien, se muestra como espiritualidad libre.

            Espiritualidad porque no está determinado absolutamente por lo material, sino que es in-sistencia abierta. En cuanto que in-sistencia abierta, el sujeto antropológico es libre porque no está «atado» a ninguna «necesitación» que provenga de su estructura psíquica o de los objetos circundantes.

            Desde esta perspectiva, la libertad abre en la reflexión antropológica de Manzana una nueva vía de investigación: la dimensión exterior de la subjetividad. Si el sujeto preguntante se ha desvelado como espiritual y abierto al ámbito del Ser y del Bien, está señalando a algo que no es él en sí mismo; esto nos muestra como vivencia natural de la subjetividad su estar fuera de sí constitutivo o «ex-sistencia».

            La reflexión antropológica de Manzana se centra ahora en tres aspectos determinados de la ex-sistencia o dimensión exterior de la subjetividad, en cuanto condiciones de posibilidad de la propia subjetividad: lo corpóreo, lo mundano yla relación interpersonal.

6. El sujeto preguntante como corporalizado

            Respecto a lo corpóreo o, mejor dicho, el sujeto preguntante como sujeto corporalizado, no es la intención de Manzana “constatar el hecho de la relación o unidad cuerpo-alma, sino dar «razón» de ella como algo contenido y consabido en la pregunta antropológica fundamental.”[7]

            Para realizar esta tarea, Manzana parte de lo hasta ahora conocido, esto es, el sujeto preguntante como in-sistencia espiritual abierta al ámbito del Ser y del Bien. Esta in-sistencia se ha mostrado como reflexión o auto-transparencia subjetiva. Ahora bien, esta auto-transparencia subjetiva no es objetivamente completa: el sujeto que se pregunta por sí mismo no es totalmente autotransparente a sí mismo: no es totalmente para-sí lo que es en-sí.

            La materia, por tanto, no es algo extraño a la subjetividad del sujeto preguntante, sino condición constituyente del propio sujeto preguntante. En efecto, si el sujeto fuera sólo espiritual la autotransparencia sería total y el sujeto sería totalmente para-si lo que es en-sí. En palabras de Manzana: “la «materialidad» no aparece como algo «extraño» o «accidente» a la subjetividad del sujeto preguntante, sino como aquello en que éste se constituye como sujeto preguntante. Un sujeto simplemente espiritual no sería problemático para sí mismo: sería un indivisible «punto de luz» en total luminosidad transparencia de sí mismo.”[8]

            El sujeto preguntante aparece, por lo tanto, como espiritualidad encarnada: “el hombre es cuerpo como es espíritu: todo espíritu y todo cuerpo es un único acto de ser.”[9]

            Ahora bien, el cuerpo aparece como modo de ser constituyente del sujeto preguntante, pero la forma en que le constituye es paradójica: por un lado, el cuerpo es el modo en que el espíritu se actualiza, es decir, el espíritu se expresa o se manifiesta desde lo corporal. Pero por otro lado, el cuerpo, en tanto que materia, es también ocultación, ya que por su impenetrabilidad, impide la plena autotransparencia del sujeto.

            No obstante, pese a la ocultación que genera la materialidad del hombre, el cuerpo es el medio indispensable para que la subjetividad sea individualidad que actúa libremente en el mundo.

7. El sujeto preguntante como ser-en-el-mundo

            Desde la perspectiva alcanzada, llegamos a la dimensión mundana del sujeto preguntante. Escribe Manzana: “El cuerpo ha aparecido como originaria y radical «entrada» del espíritu en el mundo, de modo que, así como el espíritu (preguntante) es estar «corporalizado», ser-espíritu es estar en el mundo. Según ello, no tratamos aquí simplemente de constatar el hecho de que el espíritu está en el mundo, sino de poner de manifiesto -según la intuición de nuestra reflexión antropológica- que el estar en el mundo es constituyente del ser-espíritu: no simplemente «atributo», sino su mismo ser o «modo» de ser esencial.”[10]

            Para mostrar el modo de ser-en-el-mundo del sujeto preguntante, Manzana se apoya en la obra de Heidegger Ser y tiempo.[11]

            No vamos a desarrollar aquí la dimensión del ser-en-el-mundo del sujeto preguntante que presenta Manzana porque no varía en demasía de la exposición de Heidegger. Simplemente destacamos algunos aspectos importantes:

            a) Ser-en-el-mundo no es, primariamente, localización espacial, sino un modo de ser intencional, es decir, el hombre está en el mundo por sus intereses, deberes, trabajos, etc.

            b) El mundo aparece como aquello de que se preocupa el hombre, como lo «querido» y «familiar».

            c) Esta «familiaridad» con el mundo es un «usar» las cosas del mundo, es decir, los «utensilios» (que pueden ser materiales o no, como ideas, opiniones, etc.).

            d) Esta relación con los utensilios se estructura en un sistema de utensilios o mundo ambiente, que se da necesaria y exclusivamente en el horizonte del Mundo general.

            e) Desde la perspectiva alcanzada se llega a la ex-sistencia del sujeto preguntante como ser que está constitutivamente en el mundo.

            El mundo, por lo tanto, pertenece a la estructura misma de la subjetividad. El «ser-ahí» -mundaneidad de la subjetividad- es «ex-sistencia».

            Ahora bien, para Manzana, la ex-sistencia del espíritu como salida de sí mismo, como dimensión exterior de la subjetividad, concluye “en el «encuentro» interpersonal, que puede ser considerado como el sentido último de toda ex-sistencia.”[12]

            La dimensión exterior de la subjetividad espiritual concluye en el «encuentro interpersonal» o en la relación con el «otro» como auténtico tú (que está-en-el-mundo pero no es una cosa o utensilio). La interpersonalidad puede ser considerada como el sentido último de toda ex-sistencia, es decir, ser-con-otros-en-el-mundo.

8. El sujeto preguntante como existencia interpersonal

            Manzana expone la interpersonalidad del ser-hombre siguiendo la línea argumentativa del trascendentalismo de Heidegger y del dialogismo de Bubber[13]. Desde la perspectiva trascendental-dialógica, la deducción del «otro» que realiza Manzana tiene la pretensión de desvelar su presencia como estricta alteridad o auténtico «tú», es decir, mostrar la absoluta necesidad de la presencia del «otro» en la autoconstitución del «yo».

            La reflexión que evidencia la presencia del «tú» como condición de posibilidad del hombre, consta de varios momentos:

            1º. La condición humana como situación impersonal.

            El primer momento de la reflexión propuesta por Manzana es de carácter fenomenológico[14]. Nuestro autor se limita a constatar que el hombre es un ente que piensa-habla, es decir, que utiliza el lenguaje como expresión. Esta expresión no es un mero vehículo de su pensamiento, sino que es realización. Sin embargo, para que esta realización por medio del lenguaje tenga sentido, es necesario que se dé en una situación de interpersonalidad, es decir, necesita de una «alteridad» que responda. Escribe Manzana: “La comunidad de quienes hablan (dialogan) entre sí es, forzosamente, una comunidad de auténticos yos. Si a esto se añade la consideración de que el hombre es un ente esencialmente consciente-pensante y que no hay conciencia-pensante sin palabra (como su «cuerpo» en que se «realiza»), el lenguaje nos evidencia al hombre ex-sistente constitutivamente en la esfera de la interpersonalidad o del «nosotros».”[15]

            El hombre se muestra, por tanto, dependiente de una situación interpersonal para poder realizar los fenómenos que constituyen su condición humana: comunicarse, amar, etc.

            2º. La presencia del «otro» implicada en el contenido real de la pregunta antropológica.

            Según Kant, las preguntas fundamentales son: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar? Estas cuestiones pueden resumirse en la pregunta antropológica fundamental, ¿qué soy yo? Ahora bien, desde la perspectiva que propone Manzana, la pregunta antropológica fundamental no es ¿qué soy yo? sino ¿qué somos nosotros? Según nuestro autor, la primera de las preguntas planteadas por Kant –¿qué puedo saber? interroga por el saber, pero sólo hay auténtico saber si se da en la verdad. La verdad, escribe Manzana, “implica universalidad y necesidad (Kant). Ello, a su vez, implica que lo «sabido» y «expresado» en el juicio (en que todo saber se actualiza) está ex-puesto a la comunidad de los sujetos racionales que igualmente saben o pueden saber (enjuiciar mi juicio). Es claro que estos sujetos racionales que me «enjuician» sólo pueden ser concebidos como auténticos yos, en sí mismos subsistentes.”[16]

            Respecto a la segunda pregunta, ¿qué debo yo hacer?, es evidente que siempre implica al «otro». El problema moral, es decir, ¿cómo debo tratar al otro o qué puedo exigir de él?, sólo tiene sentido sí está planteado ante y con el «otro».

            Finalmente, la pregunta ¿qué puedo yo esperar? es constitutivamente comunitaria e interpersonal. Señala Manzana: “Qué será de mí implica qué será de «nosotros», puesto que mi yo -mi vida, mi felicidad o desdicha- está indisolublemente ligado a lo que será vida, felicidad, desdicha del «otro» con el cual estoy vinculado y que forma «parte» de mi yo -de mi vida, felicidad o desdicha-.”[17]

            Como vemos, el contenido de la pregunta antropológica se muestra como necesariamente intersubjetivo. La pregunta ¿qué soy yo? sólo tiene sentido si se realiza ante el «otro», es decir, si se pregunta ¿qué somos nosotros?

            3º. La presencia del otro en la forma y sentido de la reflexión antropológica.

            Para Manzana la forma de la pregunta antropológica es dialogal. Es conversación (pregunta y respuesta) consigo mismo como «otro». El sujeto de la reflexión antropológica se objetiva y se pone como «otro» ante sí mismo. Sin embargo, esta forma dialogal de la pregunta antropológica sólo se explica si se da ante la presencia real del «otro». Según Manzana: “En cuanto dialogal, la reflexión sólo es comprensible si es resonancia de un diálogo real con el «otro» y si está ordenada a este diálogo como a su cumplimiento y finalidad última (= ponerse en claro consigo mismo para ponerse en claro con el «otro»). […] la forma dialógica de la reflexión implica la posibilidad (e incitación) de hablar con el «otro», lo cual quedaría absolutamente excluido si el «otro» no existiese realmente.”[18]

            Respecto al sentido de la reflexión antropológica, es evidente que dicho sentido consiste en alcanzar la verdad del hombre, es decir, saber verdaderamente en qué consiste.

            Ahora bien, la verdad implica universalidad, en el sentido de que no puede ser mi verdad, sino que necesita ser expuesta y juzgada por el «otro». Escribe Manzana: “La verdad como mi verdad es algo contradictorio; la verdad sólo es mi verdad en cuanto yo la afirmo y me responsabilizo con ella ante «otro». Por esta responsabilización yo me pongo a mí mismo como «afirmante» de la verdad ante el «otro» y me someto a su enjuiciamiento. […] Este enjuiciamiento sobre mí y mi verdad no se actualiza sólo en lo que el «otro» me dice, sino, ante todo, en lo que el «otro» es ante mí como afirmante de la verdad: el juicio decisivo sobre mí y mi verdad es lo que el «otro» es o cómo se comporta ante mí y mi verdad.”[19]

            Desde la perspectiva alcanzada se hace evidente que el «otro» que juzga mi verdad no puede ser algo abstracto o una mera idea, pues yo no podría responsabilizarme ante algo abstracto a ante algo que es producto de mi razón. Es necesario, por lo tanto, que el «otro», ante el cual me expongo y me juzga, sea real y subsistente como yo, es decir, sea un auténtico «tú».

            4º. La presencia del otro en la autoconstitución del yo.

            Nuestro autor afirma que el yo se autoconstituye estando con los «otros». Es evidente, y así se puede observar en el desarrollo psicológico de la persona, que la presencia real del «otro» forma parte de la autoconstitución del yo. En este sentido, el yo se autoconstituye como determinación que consiste en diferenciarse de lo «otro», es decir, yo me determino por lo que no soy yo, por lo que es el «otro» frente a mí.

            En resumen: si anteriormente se nos había mostrado el sujeto preguntante como apertura al ámbito del Ser y del Bien, ahora se concreta en la apertura al «otro» como auténtico tú. En la reflexión realizada por Manzana, la apertura al «otro» aparece como condición constituyente de posibilidad de la realización del yo. El yo recibe de la interpersonalidad su posibilidad, su sentido y su finalidad. Sin la presencia del , el yo no tendría conciencia de sí y ninguna de las actividades que realiza y forman parte de él -conocer, amar, trabajar, etc.- tendría sentido.

            Para Manzana, en la relación interpersonal, el hombre hace una experiencia distinta de la que hace en su relación con las cosas. El «otro» se me presenta como una realidad de la que no puedo disponer: entre el yo y el hay una distancia casi infinita. El otro es persona, y su presencia me interpela a mantener una postura personal ante su persona. El «otro» no pide ser conocido sino ser reconocido en su dignidad de persona. El «otro» provoca a mi libertad a aceptarlo como valor en sí mismo, es decir, como valor absoluto y no relativo. Ahora bien, ¿es suficiente la mera facticidad finita y contingente del hombre para afirmar al otro absolutamente?

[1] José Manzana Martínez de Marañón: Obras completas. Diputación Foral de Álava (Editores: José María Aguirre y Xabier Insausti). Vol. I pp. 479-613

Para un estudio más profundo de la biografía de Manzana Cfr Ibáñez Arana: “Perfil biográfico de José Manzana”. Scriptorium Victoriense. Vol. XXVIII 1981

[2] Obras completas. Vol. I. p. 538

[3] Obras completas. Vol. I. pp. 539, 538

[4] Obras completas. Vol. I. p. 549

[5] Obras completas. Vol. I. pp. 554, 555

[6] Obras completas. Vol. I. p. 555

[7] Obras completas. Vol. I. p. 556

[8] Obras completas. Vol. I. p. 559

[9] Obras completas. Vol. I. p. 559

[10] Obras completas. Vol. I. p. 560

[11] Cfr. Obras completas. Vol. I. pp. 560 y ss.

[12] Obras completas. Vol. I. p. 563

[13] Cfr. Heidegger: Ser y tiempo; Bubber: Los escritos sobre el principio dialógico. Yo y tú. El problema del hombre. Citado en  Obras completas. Vol. I. pp. 563 y ss.

[14] El resto se actualiza en la perspectiva trascendental.

[15] Obras completas. Vol. I. p. 571

[16] Obras completas. Vol. I. p. 572

[17] Obras completas. Vol. I. p. 572

[18] Obras completas. Vol. I. p. 573

[19] Obras completas. Vol. I. p. 573

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