• martes , 27 julio 2021

Hernández Urigüen, Rafael: “Apuntes teológicos para una estética del cuerpo desde el magisterio de Juan Pablo II”

Rafael Hernández Urigüen, Instituto Superior de Secretariado y Administración de la Universidad de Navarra, San Sebastián.

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Comunicación para el XXIV Simposio Internacional de Teología:

El caminar histórico de la santidad cristiana.

(Pamplona, 28-30 de abril de 2003)

Si lo lúdico, lo estético, la sensibilidad ecológica y la humanización del trabajo en sus dimensiones contemplativas son radicales antropológicos de nuestra cultura, ya esbozados desde la segunda mitad del siglo XX y protagonistas culturales del actual[1], me ha parecido que la corporeidad como valor indiscutible sobre todo desde la filosofía personalista que confluyó en el Vaticano II, merece una reflexión que ayude a evangelizar desde la fe aspectos tan difundidos como: el deporte, el mundo de la moda, la belleza la salud y la imagen, las relaciones armónicas varón-mujer, y el redescubrimiento de la trascendencia que la sexualidad humana significa, por encima de lo que bajo el  título “revolución sexual” se presentó como símbolo del progreso en la tardomodernidad.

Pienso que toda esta reflexión teológica ayuda a promover una espiritualidad que ya está presente desde hace decenios en la vida de muchos cristianos, pero que sigue encontrando las dificultades y aporías propias de la condición humana caída y de los esquemas de una desencarnación de corte platónico o una “encarnación” errática  que no discierne los auténticos signos de los tiempos, lugar revelador del Espíritu de Jesús en la historia, de las tendencias consensuadas por ciertas corrientes teológicas del disenso.

En mi exposición partiré de la influencia del personalismo[2] como corriente antropológica iluminadora de una teología y espiritualidad del cuerpo que desemboca en el Concilio Vaticano II y culmina, sin solución de continuidad, en el magisterio de Juan Pablo II.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA

La importancia de la filosofía personalista para el propósito pastoral del Concilio Vaticano II en su diálogo con la cultura y el mundo contemporáneo ha sido resaltada por los estudiosos y existe abundante bibliografía al respecto[3].

Esta herramienta filosófica junto con las aportaciones teológicas  de Yves Congar, Henri de Lubac, Urs von Baltasar, dotaron al Magisterio de un lenguaje apto para hacer comprensible y significativa al hombre contemporáneo la vigencia del Evangelio.

El trasfondo personalista y una teología Trinitaria completa, además de mostrar lo más genuino de la esencia del Cristianismo en expresión y propósito de Guardini, constituían fuentes de inspiración para sanar de raíz el pensamiento y la cultura de una modernidad[4] dinamitada ya por su crisis, y escéptica por las dolorosas experiencias históricas de los sistemas de pensamiento que habían inspirado ideológicamente los totalitarismos en la Segunda Guerra Mundial, y la cristalización en sistema estatal de uno de los vencedores, el marxismo, estructurador de uno de los dos bloques en los que se dividió el mundo en el clima de la Guerra fría[5].

En ese humus, educa y desarrolla su pensamiento Karol Wojtyla que participará en el Concilio, después de haberse formado filosóficamente en el Tomismo y en las  corrientes personalistas, los filósofos del diálogo[6], y la fenomenología de  Max Scheler. Se puede afirmar que  Karol Wojtyla incorpora a su pensamiento todo el bagaje preciso para afrontar desde su actividad pastoral incansable, en diálogo con los universitarios y los intelectuales, los retos que ofrecía a la Iglesia una cultura atea o desnortada respecto a  la luz del Evangelio[7].

Como ha destacado Pilar Ferrer, Karol Wojtyla, se propuso y logró aunar el pensamiento ético, el antropológico y el metafísico en su filosofía, consiguiendo vertebrar su personalismo de un modo armónico[8] y apto también como instrumento racional de su teología, y podríamos añadir, de su magisterio. Esta ha sido su constante intelectual.

El cardenal Wojtyla, participante en el Concilio Vaticano II intervino activamente[9]. Sobre todo en la nueva redacción del esquema XIII de la Gaudium et spes, y concretamente hizo esta propuesta muy conocida por los estudiosos: «Ya que el esquema quiere tener sobre todo un carácter profundamente pastoral, es bueno que se le dé la mayor importancia a la persona humana, tanto en sí misma como en la comunidad (en la vida social) y en general. En efecto, toda solicitud pastoral presupone la persona humana, ya sea como sujeto (…) ya sea como objeto»[10]. El papel de Juan Pablo II  en la redacción final de la  primera parte de Gaudium et Spes, con la inclusión de un cuarto capítulo recapitulador de la primera parte ha sido reconocido por todos los expertos, entre ellos Charles Moeller y  el Cardenal Henri de Lubac[11]. Lo que allí expuso ya estaba recogido en el escrito que envió a la comisión antepreparatoria y  que concluía: «Por tanto, es conveniente y oportuno delinear el problema del personalismo cristiano»[12].

LO  CORPORAL TEMATIZADO TEOLÓGICAMENTE COMO CONSECUENCIA DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA.

El Concilio se refirió a la corporeidad humana en términos verdaderamente positivos[13] y en diálogo con la alta valoración de lo corporal que impregnaba ya la segunda mitad del pasado siglo. Como participante activo en el acontecimiento conciliar, quizá la aportación por la que avanza el pensamiento de Karol Wojtyla respecto al personalismo cristiano francés  sea el desarrollo que sus implicaciones tienen para la corporeidad humana. Esta doctrina se manifiesta ya en 1960 en su obra “Amor y responsabilidad”[14], y posteriormente, aparece de manera más explicita y madura en “Persona y acción”[15].

El cuerpo es palabra del alma. Esta consideración básica constituirá argumento definitivo cuando, ya Papa, enseñe a los jóvenes franceses el sentido profundo de la castidad cristiana respecto a la inconveniencia de las relaciones prematrimoniales: «El ser humano es un ser corporal. Esta afirmación tan sencilla está cargada de consecuencias. Por material que sea, el cuerpo no es un objeto como otro cualquiera. Es, ante todo, alguien; en el sentido de que es una manifestación de la persona, un medio de presencia entre los demás, de comunicación, de expresión extremadamente variada. El cuerpo es una palabra, un lenguaje. ¡Qué maravilla y qué riesgo al mismo tiempo! ¡Muchachos y muchachas, tened un gran respeto  de vuestro cuerpo y del cuerpo de los demás! ¡Que vuestro cuerpo esté al servicio de vuestro “yo” profundo! ¡Que vuestros gestos, vuestras miradas, sean siempre el reflejo de vuestra alma! ¿Adoración del cuerpo? No; jamás. ¿desprecio al cuerpo? Tampoco. ¿Dominio sobre el cuerpo? ¡Sí! ¿Transfiguración del cuerpo? ¡Mejor todavía! Ello os lleva  frecuentemente a admirar esa maravillosa transparencia del alma en muchos hombres y mujeres durante el cumplimiento de sus tareas humanas»[16].

Junto con las dimensiones excelsas de la corporeidad humana, Juan Pablo II denunciaba lúcidamente los errores y excesos de nuestra cultura respecto a las dimensiones corporales de la persona.

Así, por ejemplo, señalaba las tendencias narcisistas: «Buscar la felicidad en la virtud se convierte en un ideal extraño, e incluso raro, para muchos de nuestros contemporáneos. Lo que prima es el interés por el cuerpo, su salud, su belleza y su juventud. Es la imagen de una felicidad encerrada en el círculo vicioso del deseo y de su satisfacción (…) Amarse  solamente a sí es destruirse y perecer»[17]. También ha denunciado con su magisterio la pérdida del sentido personal del cuerpo reducido a pura materia manipulable, o a mero instrumento erótico[18].

Todo el magisterio y las reflexiones ético-antropológicas de Karol Wojtyla también anteriores al Concilio expresan una atención sobre la corporeidad humana que es camino para resaltar la dignidad de la persona. Desde la perspectiva histórica, quizá convenga recordar que la generación de Juan Pablo II fue testigo presencial de los horribles ultrajes inferidos a hombres y mujeres desde los sistemas totalitarios. Otras vejaciones de la dignidad humana brotaban de la pornografía, los espectáculos eróticos, y en general una extendida frivolidad emblemática que parte de la belle epoquê en sus diversas manifestaciones y después con la virulenta “revolución sexual” de los años 60.

Toda una  corriente filosófica y, me atrevo a decir, espiritual se inspira en el personalismo y termina fraguando en el magisterio de Juan Pablo II.

La dignidad del cuerpo, se identifica con la de la persona. Si el ápice en la dignidad de la persona redimida culmina en su glorificación, tratar de la gloria corporal del hombre resulta oportuno para presentar el paradigma de su dignidad en Cristo y en su  plena  espiritualización por el Espíritu Santo.

En este aspecto intentaré centrar mi exposición al hilo de algunos textos papales sobre la corporeidad gloriosa. Quizá estemos ya en el  mejor momento para  proponer algunas consecuencias  de lo que el Espíritu ha dicho a la Iglesia en la segunda mitad del siglo XX acerca de una teología del cuerpo[19].

Ya constituiría motivo suficiente de reflexión este hecho histórico. El magisterio de Juan Pablo II, denso en su antropología y audaz en su teología –muy nuevo- encuentra su expresión, sin duda intencionada, en el género de la catequesis y dentro del marco semanal de las audiencias “de los miércoles”[20].

¿Estamos ante una pretensión de difundir un impulso de espiritualidad que, embalsando las reflexiones, ya iniciadas por el personalismo vaya más allá de los planteamientos anteriores[21]  sobre la pureza cristiana? Pienso que sí, por dos razones:

a) Juan Pablo II ha desarrollado una teología del cuerpo total, personalista y en la que los discernimientos morales sobre pecado, virtud, relación hombre-mujer, sin olvidar la normativa creacional, evangélica, y magisterial, van más allá de una ética reductivamente normativa. Su planteamiento es completo: Toda la persona -espíritu, materia, inteligencia, sexualidad-  y la totalidad de las etapas temporales de la persona humana: creada, caída, redimida, pneumatizada se contemplan bajo la mirada de su magisterio.

b) La perspectiva de esta enseñanza resulta siempre positiva respecto a la sexualidad y a la plenitud de la corporalidad. Sin olvidar los límites creaturales del hombre, ni las dificultades, que la situación histórica de la pecaminosidad conlleva en la apreciación de estas dimensiones, el Papa ha ofrecido una mirada exaltante del cuerpo humano al contemplarlo en su culmen escatológico, glorificado por el Espíritu Santo en Cristo. Precisamente esa mirada exaltante permite criticar con lucidez y realismo las degradaciones corporales que experimenta la persona a lo largo del siglo XX, pero acentuando las consecuencias  para el cuerpo de la  llamada a la santidad.

Como este Simposio pretende «reescribir la Historia de la espiritualidad de los últimos ciento cincuenta años»(…)[22], quizá pueda considerarse la teología del cuerpo como el logro de toda una corriente afirmadora de la persona, el amor y la plenitud de vida cristiana en la cotidianidad.

Aproximémonos  ahora a las enseñanzas que deseo analizar y ofrecer como desarrollo temático.

Reflexionar sobre el cuerpo humano en clave de pedagogía hacia la santidad supone una perspectiva que comprenda el iter: creación, redención y glorificación[23] y cuyo horizonte tenga a Jesucristo como Modelo y recapitulador de ese caminar histórico. Hemos apuntado antes que ésta es la secuencia argumental subyacente al pensamiento de Juan Pablo II.

Como la plenitud de la corporalidad humana es El Cuerpo Glorioso de Cristo[24], la dimensión escatológica ha de estar presente en la pedagogía cristiana sin que esta perspectiva exija necesariamente una toma de posición estructural [25]escatológica propia de la misión de los consagrados y religiosos en la Iglesia. Recordemos que el Concilio Vaticano II enseña esta dimensión como propia de todo el Pueblo de Dios en su Documento emblemático sobre la Iglesia, Lumen Gentium[26].

Schmaus antes del Concilio, ofreció en su tiempo esta bella reflexión al respecto que abarca tanto la condición de los cuerpos glorificados como de todo el marco material en que  se relacionarán intersubjetivamente con la Trinidad santa: «La materia no se enajena, sino que se ensimisma, en el sentido más literal de la palabra; está abierta al espíritu creado y al Espíritu eterno. A la materia compete la ordenación al espíritu y a Dios. Y logra el modo existencial de que es capaz cuando el espíritu creado se apodera de ella y la transfigura sirviéndose como de instrumento del espíritu humano»[27].

¿Cómo ha contemplado Juan Pablo II en sus catequesis esta glorificación? No seguiré un orden cronológico en la exposición de las enseñanzas del Papa, pero sí el iter teológico que sugieren sus palabras.

1. El Espíritu Santo posibilita la resurrección, recuperando íntegramente la corporeidad y transformándola en gloriosa

Catorce años después de finalizar sus ciclos de catequesis sobre la Teología del Cuerpo, Juan Pablo II volvió a referirse a la glorificación corporal en clave pneumatológica. Corría  1998, año prejubilar dedicado al Espíritu Santo,  y el Papa, afirmaba: «Como el Espíritu Santo transfiguró el cuerpo de Jesucristo cuando el Padre lo resucitó de entre los muertos, así el mismo Espíritu revestirá de la gloria de Cristo nuestros cuerpos»[28].

Resulta significativa la insistencia de Juan Pablo II en el realismo de esta resurrección y glorificación, en diálogo implícito que rebate las tendencias reencarnacionistas del momento cultural dominado por el New Age y las modas más o menos inspiradas en el budismo[29].

La enseñanza sobre el realismo de la resurrección se contempla bajo la luz del cuerpo de Cristo resucitado[30].

Además de la perspectiva cristológica, también merece resaltarse la referencia del Papa al n. 1000 del CEC que recuerda la imposibilidad de imaginarse esta transfiguración corporal fuera del ámbito de la fe, remitiendo para su comprensión al misterio de la Eucaristía como anticipo de la futura transfiguración de nuestro cuerpo por Cristo.

Finalmente, el Pontífice concluía: «Mediante los dones del Espíritu y de la carne de Cristo glorificada en la Eucaristía, Dios Padre infunde en todo el ser del hombre y, en cierto modo, en el cosmos mismo el deseo de ese destino (la gloria del Unigénito del Padre). Como dice san Pablo  “La ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios (…), con la esperanza de ser también ella liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios”» (Rm 8, 19-21)[31].

2. La glorificación de los cuerpos como refuerzo de los valores masculinos y femeninos y de la subjetividad permite una sublime intercomunicación de las personas humanas.

Adelantemos desde el principio que el Papa propone un refuerzo de la expresión personal de los cuerpos resucitados al participar de la intersubjetividad divina en la gloria de la Trinidad Santa[32].

En su catequesis sobre la teología  del cuerpo desde el 11 de noviembre de 1981, hasta el 10 de febrero de 1982, Juan Pablo II se detuvo en las implicaciones que tiene la verdad de la Resurrección de la carne en una antropología teológica. Esta enseñanza  se ha clasificado como “Tercer ciclo” en el volumen de la última versión española[33]. El cuarto ciclo desarrolla el sentido de la virginidad cristiana, el quinto constituye una completa exposición del matrimonio en sus dimensiones sacramentales relacionadas con una antropología personalista completa y las analogías del amor esponsal entre Dios y los hombres. En ese contexto se desarrollan 14 catequesis sobre el lenguaje del cuerpo y su significado esponsal Finalmente, el sexto ciclo desarrolla la doctrina del amor y la fecundidad con la luz de las reflexiones anteriores aplicadas al sentido profundo de la Humanae vitae[34].

Toda su catequesis, recordemos, arranca del diálogo de Jesús con los saduceos que negaban la resurrección. A partir de las respuestas del Señor se desarrolla una completa teología de la resurrección que parte del Poder del Dios de la Vida (no conocido o reconocido por esta facción del judaísmo) y sobre el distinto modo de relacionarse la mujer y el hombre en su corporeidad resucitada comparadas con sus relaciones mientras se encuentran in via.

a) Los cuerpos gloriosos mantienen las características de masculinidad y feminidad transfigurados por la gracia de visión.

Juan Pablo II recordaba que la masculinidad y feminidad se mantendrán como tales en el cuerpo resucitado, y  que la semejanza con los ángeles que Jesucristo propuso en su diálogo con los saduceos, significa «una espiritualización del hombre según una dimensión diferente a la de la vida terrena (e incluso diferente a la del mismo “principio”)» [35].

Insiste en que se conservará la propia naturaleza psicosomática del hombre por otro género y grado de ”espiritualización de su naturaleza somática” (…) «mediante otro “sistema de fuerzas” en el interior del hombre»[36].

En la misma línea de Santo Tomás que desarrollé en otro ensayo[37] y refiriéndose expresamente al Aquinate, el Papa considera esa espiritualización, en primer término, como el perfecto sometimiento del cuerpo humano al espíritu que restituye la integridad perfecta[38]. Pero yendo más allá de la integridad, Juan Pablo II aventura una impregnación plena del cuerpo glorioso por parte del espíritu: «La “espiritualización” no sólo significa que el espíritu dominará al cuerpo, sino también que éste, diría yo, impregnará plenamente el cuerpo, y que las fuerzas del espíritu impregnarán las energías del cuerpo»[39].

 

b ) La dimensión sensible de la subjetividad humana alcanzará también su plenitud. No se trata de una enajenación ni de un éxtasis (Concordancia de las enseñanzas del Papa con la doctrina de Santo Tomás)

 

La catequesis del Papa afirma una plenitud sensible en la gloria con estas sugestivas afirmaciones: «Puesto que se habla de la resurrección del cuerpo, es decir del hombre en su auténtica corporeidad, en consecuencia el “cuerpo espiritual” deberá significar precisamente la perfecta sensibilidad de los sentidos, su perfecta armonización con la actividad del espíritu humano en la verdad y en la libertad»[40].

Echando una mirada atrás en la historia,  comprobamos que esta doctrina sigue la tesis de Santo Tomás cuando distingue la visión beatífica de la profética y del rapto en los fenómenos místicos[41]. El Aquinate rechaza una enajenación de los sentidos en los cuerpos gloriosos, y defiende, como recogí en otro ensayo, una auténtica actividad, consecuencia de la redundancia de la gracia de visión en lo psicosomático junto con una cierta percepción sensible en el mundo creado, principalmente en la Humanidad Santísima de Jesucristo.

Enriquecimiento de la percepción sensible gloriosa en una gama de experiencias

Juan Pablo II se refiere a “experiencias”. Su formación realista en la filosofía de Santo Tomás, y en la fenomenología, se manifiestan cuando afirma: «La divinización en el “otro mundo” (…) aportará al espíritu humano tal “gama de experiencias” de la verdad y del amor,  que el hombre no habría podido alcanzarla jamás en la vida terrena. Cuando Cristo habla de la resurrección demuestra, al mismo tiempo, que en esta experiencia escatológica de la verdad y del amor, unida  a la visión de Dios “cara a cara”, participará también, a su modo, el cuerpo humano. Cuando Cristo dice que los que participarán en la futura resurrección “no tomarán mujer ni marido” (Mc 12, 25), sus palabras (…) no sólo afirman el fin de la historia terrena, unida al matrimonio y a la procreación, sino que también parecen manifestar el nuevo significado del cuerpo. ¿es posible, quizás, en este caso, pensar -a nivel de escatología bíblica -en el descubrimiento del significado “esponsal” del cuerpo, sobre todo como significado “virginal” de ser, en cuanto al cuerpo, varón y hembra? Para responder a esta pregunta, que surge de las palabras referidas por los Sinópticos, conviene penetrar más a fondo en la esencia misma de lo que será la visión beatífica del Ser Divino, visión de Dios “cara a cara” en la vida futura. Es necesario también dejarse guiar por esa “gama de experiencias” de la verdad y del amor, que sobrepasa los límites de las posibilidades cognoscitivas y espirituales del hombre en la temporalidad, y de las que será partícipe en el “otro mundo”»[42].

Recordemos otra tesis de Santo Tomás que mantiene  también la distinción de géneros con sus diferencias específicas corporales en las mujeres y hombres glorificados[43]. Desde la exégesis bíblica Casciaro ha defendido la misma doctrina[44].

Tanto la corporalidad masculina como la femenina con sus manifestaciones propias reflejan mejor la perfección de la naturaleza humana. Juan Pablo II va más allá  y sugiere, como acabamos de recoger, unas experiencias nuevas en el relacionarse de la mujer y el hombre. En su encuentro glorioso redescubren el sentido esponsal del cuerpo: en definitiva su modo de expresar el ser imagen de Dios, corporalmente en la diferencia complementaria varón-mujer. Esta diferencia supone un manifestarse  de la llamada a la comunión.

La virginidad, como anticipo y, en cierto modo, signo de esas relaciones gloriosas, mostraría por tanto ya in via el sentido más profundo del cuerpo don gratuito que se ofrece por encima de cualquier uso que no constituya la graciosa donación inocente y plena de belleza.

Cada cuerpo virgen, tanto de hombre como de mujer se convierten en palabra que comunica la verdad del don en un diálogo atractivo y nuevo, que plasma en armonías corporales el eterno dialogar intratrinitario.

Verdad y amor dialogan corporalmente en la diferencia que considera al otro un fin en sí mismo, amado eternamente por Dios: ya no es un medio, ni mucho menos objeto de placer. La desaparición de la concupiscencia, permitirá recuperar estas nuevas maneras de comunicarse y de admirarse ante la belleza del otro que manifiesta la gloria de Dios en su expresión masculina y femenina.

 

Los sentidos glorificados en su plenitud sensible. El mal y el dolor redimidos sublimados en la gloria

Ya que los sentidos como órganos corporales abren las puertas a la persona para captar el bien, la verdad y la belleza, desarrollemos brevemente qué ha enseñado Juan Pablo II sobre la sensibilidad de los cuerpos glorificados.

El Papa recordó que  la glorificación no es una vuelta al estado original. No se trata sólo de una “restitutio in integrum” que obtenga el pretendido estado de “naturaleza pura”: «La restitutio in integrum, vinculada con la resurrección y la realidad del “otro mundo”,sólo puede ser una introducción en una nueva plenitud. Ésta será una plenitud que presupone toda la historia del hombre, formada por el drama del árbol del conocimiento del bien y del mal (cf. Gn 3), y al mismo tiempo impregnada por el misterio de la redención»[45].

Las siguientes afirmaciones suponen un fundamento sólido para reivindicar las dimensiones estéticas de la espiritualidad cristiana: «Puesto que se habla de la resurrección del cuerpo, es decir del hombre en su auténtica corporeidad, en consecuencia el “cuerpo espiritual” deberá significar precisamente la perfecta sensibilidad de los sentidos, su perfecta armonización con la actividad del espíritu humano en la verdad y en la libertad»[46].

Afirmar la perfecta sensibilidad de los sentidos, implicaría, por tanto dejar abierta la posibilidad estética en la gloria.

Las relaciones intersubjetivas de los cuerpos gloriosos, podemos concluir, constituirán un bellísimo haz de interacciones personales y de influjos cognitivo-volitivos contemplativos respecto a toda la realidad material, llegándose a la plenitud de lo que la filosofía personalista denominó ámbitos de habitabilidad, estéticos, lúdicos, etc.

En su magisterio más reciente, Juan Pablo II recordaba: «El bien y el mal son, por tanto, considerados a la luz de la obra redentora de Cristo.(…) La misma naturaleza, de hecho, dado que está sometida al sin-sentido, a la degradación y a la devastación provocada por el pecado, participa en la alegría de la liberación operada por Cristo en el Espíritu Santo. Se delinea, por tanto, la actuación plena del proyecto original del Creador: una creación en la que Dios y el hombre, hombre y mujer, humanidad y naturaleza, estén en armonía, en diálogo, en comunión. Este proyecto, trastornado por el pecado, es restablecido de manera admirable por Cristo, que los está actuando misteriosa pero eficazmente en la realidad presente, en espera de llevarlo a cumplimiento. Jesús mismo declaraba que es el fulcro y el punto de convergencia de este diseño de salvación cuando afirmó: “Y yo cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí” (Juan 12, 32). El evangelista Juan presenta esta obra precisamente como una especie de recapitulación, un “reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos” (Juan 11, 52). Esta obra llegará a plenitud en el cumplimiento de la historia, cuando –como recuerda de nuevo San Pablo– “Dios será todo en todos” (1 Corintios 15, 28)»[47].

Encontrarse en armonía diálogo y comunión implica el ápice de las relaciones interpersonales y la reconciliación total con el marco cósmico. El Cosmos ha llegado a su plenitud y es plenamente favorable a la persona humana. Los espacios terminan transformándose en ámbitos de habitabilidad, si queremos usar la expresión personalista [48].

La creación de un ámbito, en este caso, el Cielo corresponde a Jesucristo. Se trata por tanto de la transformación de los espacios en nuevas formas relacionales y todo depende de  encuentros intersubjetivos redentores en los que llegamos a ser hijos en el Hijo, herederos de una herencia incorruptible, y habitantes de la Casa del Padre. Todo el proceso de filiación participada comprende el paso de esclavo a hijo, y de la misma creación que en su encuentro con la manifestación de los hijos de Dios, queda a su vez  rescatada.

La reflexión personalista aplicada a la gloria, ha sido propuesta expresamente por Juan Pablo II como ayuda para avanzar en la comprensión de estos misterios: «En el marco de la Revelación sabemos que el “cielo” o la “bienaventuranza” en la que nos encontraremos no es una abstracción, ni tampoco un lugar físico entre las nubes, sino una relación viva y personal con la santísima Trinidad. Es el encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunión del Espíritu Santo.  Es preciso mantener siempre cierta sobriedad al describir estas realidades últimas, ya que su representación resulta siempre inadecuada. Hoy el lenguaje personalista logra reflejar de una forma menos impropia la situación de felicidad y paz en que nos situará la comunión definitiva con Dios»[49].

Esta filosofía personalista, insistamos, es la que ha permitido a Juan Pablo avanzar en la teología del cuerpo y es la que puede servir de inspiración a la espiritualidad cristiana del siglo XXI[50].

C) Toda la subjetividad psicosomática del hombre y de la mujer quedará reforzadas en su plenitud personal por la acción del Espíritu Santo. La personalidad humana resaltada al participar en la intercomunicación personal trinitaria.

Este proceso de espiritualización lleva a plenitud también la propia personalidad del hombre. La divinización (“hijos de Dios”) de los cuerpos gloriosos, recordaba el Papa, es de otro género al alcanzable por la gracia en la vida terrena. En esto, Juan Pablo II coincide también con la clásica doctrina tomasiana del “lumen gloriae”, pero va más allá al aplicar los desarrollos de la mejor filosofía personalista, llegando a afirmar: «Esta nueva espiritualización será, por lo tanto, fruto de la gracia,  es decir, del comunicarse de Dios, en su misma divinidad, no sólo al alma sino a toda la subjetividad psicosomática del hombre. Hablamos aquí de la “subjetividad” (y no sólo de la “naturaleza”), porque esa divinización debe entenderse no sólo como un “estado interior” del hombre (esto es, del sujeto), capaz de ver a Dios “cara a cara” sino también como una nueva formación de toda la subjetividad personal del hombre a medida de la unión con Dios en su misterio trinitario y de la intimidad con Él en la perfecta comunión de las personas. Esa intimidad -con toda su intensidad subjetiva- no absorberá la subjetividad personal del hombre, más bien al contrario, hará que sea resaltada en una medida incomparablemente mayor y más plena»[51].

 

 

La madurez de la personalidad humana efecto de la gloria

El Papa, se refiere a un proceso de “maduración “ personal: «los que participen en el “mundo futuro”, es decir, en la comunión perfecta con el Dios vivo, gozarán  de una subjetividad perfectamente madura. Si en esa perfecta subjetividad, aun conservando en sus cuerpos resucitados, es decir, gloriosos, la masculinidad y feminidad, “no tomarán mujer ni marido”, esto no sólo se explica porque se trata del final de la historia, sino también -y sobre todo- por la “autenticidad escatológica” de la respuesta a ese “comunicarse” del Sujeto Divino, que constituirá la experiencia beatificante del don de sí mismo por parte de Dios, absolutamente superior a toda experiencia propia de la vida terrena»[52].

Observemos que la “madurez” subjetiva, procede de la calidad de la respuesta. En definitiva, en la gloria culmina el proceso de la vocación[53].

Esa “madurez” nace precisamente de la concentración del conocimiento  y del amor de la persona humana en Dios Mismo. Es la respuesta al inefable Don de Dios que se ha comunicado al hombre y que hace nacer en él: «un amor de tal profundidad y fuerza de concentración sobre Dios mismo que absorberá completamente su entera subjetividad psicosomática»[54] llega a afirma Juan Pablo II.

Pero, al participar plenamente en la vida interior de Dios, en la “misma Realidad Trinitaria”, se llega a descubrir en Él: «todo el “mundo” de las relaciones que constituyen su orden perenne (“cosmos”). Tal concentración será, sobre todo, el redescubrimiento de sí mismo por parte del hombre, no solamente en la profundidad de la propia persona, sino también en esa unión que es propia del mundo de las personas en su constitución psicosomática (…) Debemos pensar en la realidad del “otro mundo” con las categorías del redescubrimiento de una nueva y perfecta subjetividad de cada uno, y a la vez del redescubrimiento de una nueva y perfecta intersubjetividad de todos. De este modo, esta realidad significa el verdadero y definitivo cumplimiento de la subjetividad humana, y, sobre esta base, el definitivo cumplimiento del significado “esponsal” del cuerpo. La total concentración en Dios mismo de la subjetividad creada, redimida y glorificada, no alejará al hombre de este cumplimiento, más bien -al contrario- lo introducirá en él y lo consolidará. Se puede decir, para terminar, que la realidad escatológica se volverá así fuente de la perfecta realización del “orden trinitario” en el mundo creado de las personas»[55].

Juan Pablo II insiste en la permanencia del significado esponsal del cuerpo en los glorificados: «(…) el significado originario y fundamental de ser cuerpo como también de ser, en cuanto cuerpo, varón y hembra- es decir, precisamente el significado ”esponsal”- está unido al hecho de que el hombre es creado como persona y llamado a la vida “in communione personarum”. El matrimonio y la procreación en sí mismos no determinan definitivamente el significado originario y fundamental del ser cuerpo ni del ser, en cuanto cuerpo, varón y hembra»[56] .

El Papa recordaba que el matrimonio y la procreación no dan significado solamente a estas realidades en el ámbito de la historia: «Y he aquí que las palabras “cuando resuciten de entre los muertos, no tomarán mujer ni marido” (Mc 12, 25) no sólo expresan unívocamente qué significado no tendrá el cuerpo humano en el “mundo futuro”; sino que nos permiten también deducir que aquel significado “esponsal” del cuerpo en la resurrección de la vida futura corresponderá de modo perfecto tanto al hecho de que el hombre, como varón-hembra, es persona creada a “imagen y semejanza de Dios”, como al hecho de que esta imagen se realiza en la comunión de las personas. Aquel  significado “esponsal” de ser cuerpo se realizará, por lo tanto, conjuntamente como significado perfectamente personal y comunitario a la vez»[57].

Ese significado esponsal, sin duda apunta ya al puro y mutuo regalo gratuito. La diferencia corporal entre el hombre la mujer mantenida en la gloria significa la pura llamada al don como afirmará más adelante el Papa.

El bien, la verdad, la belleza se mostrarán entonces con todo su esplendor refulgiendo en el haz relacional, individual y comunitario de las personas santas con la Trinidad Santísima, entre ellas mismas  en plena “communio sanctorum” y con la entera realidad cósmica ya “nueva creación”. Juan Pablo II llega a afirmar: «La glorificación del cuerpo, en cuanto fruto escatológico de su espiritualización divinizante, revelará el valor definitivo de lo que debía ser desde el principio signo distintivo de la persona creada en el mundo visible, así como también medio para el recíproco comunicarse entre las personas y una auténtica expresión de la verdad y del amor con que se construye la communio personarum. Ese significado perenne del cuerpo humano, al que la existencia de cada hombre, cargado con la herencia de la concupiscencia, ha ocasionado necesariamente una serie de limitaciones, luchas y sufrimientos, se revelaría entonces de nuevo, y se revelará a la vez con una simplicidad y esplendor tales que cada partícipe del “otro mundo” encontrará en su cuerpo glorificado la fuente de la libertad del don. La perfecta “libertad de los hijos de Dios” (cf. Rom 8, 14) alimentará con ese don también cada una de las comuniones que constituirán la gran comunidad de la comunión de los santos»[58].

Cumplimiento glorioso de la armonía psicosomática de la persona humana en la belleza de su proporcionalidad total.

Tal  cumplimiento definitivo comprende el desarrollo pleno de las proporciones previstas por Dios para la persona humana en sus dimensiones psicosmáticas, en su respuesta a la gracia, y en su relación con la entera realidad creada. Por lo tanto llega al culmen de su belleza armoniosa. El modelo  es ese hombre celeste del que habla S. Pablo es el último Adán (Cristo)[59].

Juan Pablo II desarrolló esta teología con las siguientes palabras: «La antropología paulina de la resurrección es al mismo tiempo cósmica y universal: cada hombre lleva en sí la imagen de Adán y cada uno está también llamado a llevar en sí la imagen de Cristo, la imagen del Resucitado. Esta imagen es la realidad del “otro mundo”, la realidad escatológica (San Pablo escribe  “llevaremos”); pero, al mismo tiempo, es ya, en cierto modo, una realidad de este mundo, dado que ha sido revelada en él mediante la resurrección de Cristo. Es una realidad injertada en el hombre de “este mundo”, realidad que está madurando en él hacia el cumplimiento final»[60]. Tal inserción permite considerar la influencia actual  de toda esta tensión escatológica y en sus aplicaciones a una espiritualidad del cuerpo.

El pudor absorbido por el amor glorioso, permite una nueva manera de comunicarse en el que ya no se trata de ocultar a los ojos de la otra persona lo que la distraiga de la realidad propiamente personal, sino de manifestar en la verdad y en el amor libremente la propia persona como don

Podríamos aventurar que posibilitada la perfecta comunicación espiritual y corporal, el eterno diálogo interpersonal escatológico sería, en cierto modo, un libre manifestarse mutuamente las experiencias personales, individuales y comunitarias de la gloria de Dios. Acentúo el “libre comunicarse”, ya que entonces la intimidad subjetiva que protege el yo, no precisará del pudor, tal como lo conocemos en el estado actual defendiendo a la persona de las agresiones concupiscentes que terminan ocultando el auténtico valor personal y lo convierten en objeto de placer.

Sin necesidad de pudor sí permanecerá el libre comunicarse. El acceso a  la intimidad personal dependerá de la libre voluntad de quien desea o no manifestarse. Un texto de Santo Tomás arroja luz al respecto: «Nuestro cuerpo será glorificado en conformidad con el de Cristo después de la resurrección. Es así que el cuerpo de Cristo después de la resurrección no era visto por necesidad; por el contrario, desapareció de los ojos de los discípulos en Emaús, como se dice en San Lucas (Lc. 24,31). Luego tampoco el cuerpo glorioso será visto por necesidad»[61] y añade: «Allí habrá suma sujeción del cuerpo al alma. Por consiguiente, podrá verse o no según la voluntad del alma»[62].

Lo que en la tierra resulta difícil: comunicar las experiencias personales, por ejemplo las estéticas, tanto por parte de los artistas como por las de los contempladores del arte, en la Gloria resultará posible: lo subjetivo se comunicará  con la amplísima gama expresiva de la “manifestación de los hijos de Dios”[63], cada una y cada uno de las mujeres y hombres glorificados participarán con toda su subjetividad personal en el don que Dios les otorgó con su gracia plenificada en la gloria, así serán capaces de comunicarla a los otros con toda la riqueza del don y la “elaboración” personal de su tarea en la respuesta a ese regalo divino. Será la expresión de un don inefable arraigado y modalizado por cada una y cada uno de los santos y santas. Su relación con la realidad material creada, también expresará  de algún modo la libertad que Dios entregó a los hombres para dominar la creación con su trabajo. Al mismo tiempo manifestarán la gloria de un Único Dios, trino en personas en su Verdad y Amor infinitos en respuesta adorante que también expresará, de algún modo, la Unicidad divina, la trinidad de personas y la personalísima relación de cada glorificado con Dios.

En la gloria todas las características más gratificantes del gozo estético encuentran las condiciones óptimas para su pleno desarrollo, con una sublimidad infinita.

d) Toda la creación, como cosmos glorioso será el marco adecuado manifestativo del comunicarse trinitario. El ámbito estético por antonomasia.

Juan Pablo II contempla toda la creación gloriosa como marco transformado del comunicarse trinitario al hombre:«Esta “experiencia escatológica” del Dios Viviente no sólo concentrará en sí todas las energías espirituales del hombre, sino que al mismo tiempo le desvelará, de modo vivo y experimental, el “comunicarse” de Dios a todo lo creado y, en particular, al hombre; lo cual constituirá el más personal “donarse” de Dios, en su misma divinidad, al hombre: a ese ser que desde el principio lleva en sí Su imagen y semejanza. Así pues, en el “otro mundo”, el objeto de la “visión” será ese misterio escondido desde la eternidad en el Padre, misterio que en el tiempo ha sido revelado en Cristo para cumplirse incesantemente por obra del Espíritu Santo; ese misterio se convertirá, si así nos podemos expresar, en el contenido de la experiencia escatológica y en la “forma” de la entera existencia humana en la dimensión del “otro mundo”. La vida eterna debe entenderse en sentido escatológico, es  decir, como experiencia plena y perfecta de esa gracia (=charis) de Dios, de la que el hombre, durante la vida terrena, se hace partícipe mediante la fe, y que, en cambio, a los que participen del “otro mundo” no sólo se les deberá revelar en toda su penetrante profundidad, sino que también la experimentarán en su beatificante realidad»[64].

Se trataría, por tanto de una gracia que permite contemplar en plenitud (con sus matices en las gamas de la percepción sensible gloriosa) toda la verdad y bondad (belleza) de las relaciones interpersonales (Trinidad/ persona humana) (hombre/ mujer), y la verdad y belleza del espacio y el tiempo como historia de la salvación realizada y cumplida por Jesucristo, Verbo Encarnado.

Juan Pablo II, insistamos, se refiere a “experiencias”, “gama de experiencias”, por lo que no nos alejamos de ciertos ámbitos estéticos captables por las subjetividades humanas glorificadas en todas sus dimensiones y capaces de percibir la gloria de Dios en ese cosmos renovado.

La manifestación del cuerpo en la Verdad y el Amor como instrumento de la liberación cósmica de las criaturas

La relación de los cuerpos glorificados con esa nueva realidad cósmica de una creación renovada llevará, subordinada a Cristo redentor, la liberación a todas las criaturas que la esperan ansiosamente[65]. Como comentaba Juan Pablo II: «El pecado del hombre no sólo tiene una dimensión interior sino también “cósmica” (…) Sin embargo, como los dolores del parto van unidos al deseo del nacimiento, a la esperanza de un nuevo hombre, así también toda la creación espera “con impaciencia la revelación de los hijos de Dios y nutre la esperanza de ser también ella liberada de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (Rm 8, 9-21). A través de ese contexto “cósmico” de la afirmación contenida en la Carta a los Romanos -en cierto sentido, a través del “cuerpo de todas las criaturas”- procuramos comprender en profundidad la interpretación paulina de la resurrección. Si esta imagen del cuerpo del hombre histórico, tan profundamente realista y adecuada a la experiencia universal de los hombres, esconde en sí,  según Pablo, no sólo la “esclavitud de la corrupción”, sino también una esperanza semejante a la que acompaña a “los dolores del parto”, esto sucede porque  el Apóstol capta también en esta imagen la presencia del misterio de la redención. La conciencia  de ese misterio se desprende, precisamente, de todas las experiencias del hombre que se pueden definir como “esclavitud de la corrupción”; y se desprende de ellas, porque la redención obra en el alma del hombre mediante los dones del Espíritu: “…También nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos interiormente esperando la adopción como hijos, la redención de nuestro cuerpo” (Rm 8, 23). La redención es la vía a la resurrección. La resurrección constituye el cumplimiento definitivo de la redención del cuerpo»[66].

¿Qué consecuencias puede reportar esta doctrina  del cuerpo glorificado en el modo de relacionarse la mujer con el hombre y el hombre con la mujer mientras se encuentran in via?

3. la castidad cristiana y su tensión escatológica  como actualmente operantes en la relación cristiana entre la mujer y el HOMBRE. IMPLICACIONES respecto al arte y la solidaridad del hombre con la naturaleza.

Si en el estado glorioso, como hemos leído en el magisterio de Juan Pablo II,  se mantendrán las características somáticas que distinguen fenotípicamente a la persona mujer, y a la persona varón, y en el Cielo las relaciones intersubjetivas alcanzan su plena madurez al participar  los justos en la intersubjetividad del Dios Uno y Trino, la gracia  permite incoar ya en la tierra un tipo de relaciones que se asemejan de algún modo  a la de los santos en  su communio plena del cielo. Además del carácter escatológico del celibato cristiano por el reino de Dios que traduce de algún modo in statu viae ese “ser como ángeles” revelado por Jesucristo, importa mucho descubrir la dimensión de una  cierta armonía escatológica  anticipada en todos los diálogos y modos honestos y santos de relacionarse los hombres y las mujeres.

Sobre esto ya existe abundante magisterio y reflexión en las catequesis de Juan Pablo II sobre la teología del cuerpo a las que hemos aludido antes. En la misma línea, Caffarra recordó el iter de la redención del cuerpo que culmina en una especial acción el Espíritu Santo. Este autor señalaba en primer lugar un autodominio, en un segundo paso cultivar el amor verdadero que busca el bien de la otra persona y se conforma con la caridad de Cristo, y finalmente la animación del Espíritu Santo con sus dones que lleva a una especie de “instinto espiritual”: «Esta especie de instinto espiritual, en virtud del cual cuando me encuentro con una persona siento en mí esta actitud de suma reverencia, es lo que infunde el Espíritu santo en la persona de los creyentes (…) Esta caridad que me lleva a amar al otro como otro en su persona es operada, como por una especie de instinto espiritual, por el Espíritu Santo, que está presente en el justo y que con sus dones actualiza esta actitud profunda que es el amor conyugal verdadero “Sed sumisos los unos con los otros en el temor de Cristo” (Cap. 5 de Ef.). En el fondo se trata del temor en su acepción más alta y sublime, es la actitud de quien sabe que tiene que ver con una cosa de un valor único y tiene miedo a perderla. “Estad sometidos en el temor de Cristo los unos a los otros”: el uno descubre en el otro un valor absolutamente único; tiene el temor de arruinar la preciosidad con la que se tiene relación. Este miedo, este temor de Dios, es precisamente el don del Espíritu Santo que actualiza esa caridad que genera la castidad»[67].

Existen ejemplos en la literatura universal en los que se comprueba el particular respeto, admiración, e incluso las especiales relaciones que se establecen entre el hombre y la mujer cuando el corazón de uno de los dos ha permitido la acción del Espíritu Santo. El hombre llega a tratar a la mujer como hermana, incluso en situaciones comprometidas para la “limpieza de corazón”[68]. El Espíritu Santo que inicia ya en la tierra como en germen la madurez interpersonal  de los cuerpos glorificados.

A este respecto, convendría  repasar los  testimonios de algunos santos del siglo XX que mostraron una visión positiva y completa de la virtud de la castidad enseñando a mirar a la mujer desde una perspectiva nueva y transformada por la gracia[69].

Juan Pablo II en su ciclo de Audiencias llegó a afirmar que el matrimonio-sacramento alcanza su pleno cumplimiento en  la perspectiva de la esperanza escatológica, como medio de la gracia para redimir el cuerpo y librarlo de la concupiscencia[70]. Más adelante, desarrollando pasajes del profetismo y de algunos libros poéticos y sapienciales, ofreció una relectura del lenguaje del cuerpo desde la perspectiva de la verdad y superadora de los reductivismos concupiscentes. En ella, recordaba cómo en el Cantar de los Cantares, el esposo se dirige a la esposa llamándola también amiga y hermana[71].

En el posterior Magisterio de Juan Pablo II, sobre el celibato, contempla la cabal relación del sacerdote con la mujer como hermana y como madre[72]. Esta actitud de admiración y respeto permite captar de una manera incluso lírica y al mismo tiempo realista las dimensiones de la belleza femenina cuando el Papa cantaba agradecido a la mujer-madre, esposa, hija, hermana, trabajadora, concluyendo: «Te doy gracias, mujer, ¡por el hecho mismo de ser mujer! Con la intuición propia de tu femineidad enriqueces la comprensión del mundo y contribuyes a la plena verdad de las relaciones humanas»[73].

 Durante sus catequesis, del 15 de abril al 6 de mayo de 1981,el Papa Juan Pablo II desarrollaba  toda una profunda reflexión acerca del desnudo humano en la obra de arte, distinguiendo entre las representaciones del cuerpo que respetan la subjetividad  y dignidad humana de las que no, y planteando las bases éticas para que el desnudo manifieste la verdad corporal del hombre. Toda la reflexión del Papa se fundamentó, de nuevo, en una antropología personalista que contextualiza perfectamente las diferencias entre el desnudo creado desde técnicas de elaboración de la materia, como es el caso de la escultura, y la pintura, del desnudo fotográfico desde las técnicas audiovisuales que exige una delicadeza mayor. Si puede hablarse así, ya que expone la corporeidad a espectadores anónimos y en su propia forma expresiva –más directa y tecnológica- resulta menos apto para  transmitir la subjetividad de la persona[74]. Más adelante resultaron también luminosas sus reflexiones en la inauguración de la Capilla Sixtina restaurada[75].

No está de más prevenir que en esa manera magnánima y delicada de vivir la castidad descubriendo la belleza humana en sus dimensiones corporales masculinas y femeninas, en la armonía de los sentimientos, y en la positividad de los diálogos intersubjetivos, la condición histórica y actual del hombre y la mujer exigen una lucha para corresponder al don[76].

Finalmente la solidaridad de la criatura humana con la creación en su ser corporal, podría ayudarnos a aventurar alguna hipótesis sobre su relación con los animales que permitiera avanzar en una espiritualidad cristiana en la que ningún elemento de la naturaleza quede excluido del alcance redentor, pero los límites de esta comunicación aplazan tal cometido para posteriores investigaciones[77].

4 CONCLUSIONES Y Algunas  propuestas, en su aplicación a la espiritualidad:

A) En la espiritualidad del cuerpo convendrá acentuar la especificidad masculina y femenina, profundizando en esos valores propios. Recordemos la importancia de una pedagogía a este respecto aconsejada por la Iglesia en sus últimas enseñanzas de preparación al matrimonio[78]. Existen desarrollos antropológicos que, inspirados en la enseñanza de Juan Pablo II, avanzan hacia una comprensión  de las diferencias entre ser persona-mujer y persona-varón presuponiendo la igualdad radical[79].

 

B) En la gloria, la perfecta espiritualización somática, obra del Espíritu Santo, permite al alma expresar en el cuerpo, palabra material glorificada la completitud personal. Esa expresión brota de la libertad de los hijos de Dios perfectamente glorificados en el Hijo, quienes manifiestan y expresan su verdad y son captados por los otros en su auténtica dimensión personal. La luz irradiada desde la Trinidad, conjunción sublime de verdad y amor, permite captar esa dimensión personal en los cuerpos de los hombres y mujeres. Su diferencia sexual fenotípica causa asombro y admiración  ante las diferencias y constituye llamada a la comunión por un mismo origen y dignidad. Podemos aventurar que los hombres seguirán admirándose ante la especificidad de las mujeres, y las mujeres ante la especificidad de los varones. Allí la llamada a la comunión -sin restos de concupiscencia- se traducirá en descubrirse como don gratuito: Todo será gracia[80]: La donación personal de la Trinidad a las mujeres y a los hombres y la donación personal entre los hombres y las mujeres, así como el redescubrimiento de la creación material -glorificada- como don de la Trinidad a las únicas criaturas del mundo visible a las que Dios ama por sí mismas[81]. Para la educación cristiana urge promover la práctica de la oración como encuentro interpersonal con el Dios Uno y Trino. Tanto la escuela de la oración como la pedagogía de la gracia, en la frecuencia de sacramentos, permitirán una afirmación de la persona que le ayude a profundizar en su verdad (imagen de Dios en Cristo) y sentirse llamada al amor en plenitud por la fuerza del Espíritu Santo).

C) Si en el estado glorioso se alcanza la perfecta sensibilidad de los sentidos, su perfecta armonización con la actividad del espíritu humano en la verdad  y en la libertad”[82], la consecuencia inmediata convoca a educar en la belleza y en una pedagogía de la sensibilidad afirmando los valores estéticos y afinado el gusto: la introducción al arte y a la música litúrgica, la escuela de la oración afectiva[83]. Una espiritualización de los sentidos, hasta convertirse en “sentidos espirituales”, es obra del Espíritu Santo que supone la tarea de la integridad, esto es de la lucha por reorientar la actividad sensible hacia la captación de la verdad y el bien en las cosas. Recordemos la propuesta  teológica de Von Balthasar para preparar los “sentidos del alma” en su captación de la belleza[84].

D)  Toda la creación renovada, como cosmos glorioso será el marco adecuado manifestativo del comunicarse trinitario por tanto, una teología de la creación y una ecología cristiana ayudarán a leer en el libro de la naturaleza y a relacionarse con el cosmos como cultivadores, acentuado una visión sapiencial del trabajo que supere las explotaciones y los reductivismos tecnocráticos y utilitaristas. El cuerpo humano de las personas que se encuentran en gracia y responden a los dones, refuerza la armonía cósmica por la solidaridad del hombre con la creación. Es fuente de inspiración de una ecología integral.

 

E) Si la madurez de la personalidad humana  es efecto de la gloria, el fomento de la vida interior de los cristianos, supone  un esfuerzo por integrar todos los aspectos  y dimensiones de la persona[85]. Supondrá palestra de integridad para la integralidad[86] del don. Este empeño supera la patología de una espiritualidad intimista. Constituye escuela para corresponder a la llamada divina. En la fidelidad a la vocación, la persona desarrolla el plan personal divino en Cristo que le transforma en hombre perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo [87].

 

F) Si el  pudor será  absorbido por el amor glorioso, iluminará las relaciones entre  el hombre y  la mujer  en una  renovada manera de comunicarse. La educación en el pudor supone además de las dimensiones de recato físico, corporal, el discernimiento de qué conviene expresar en cada caso para manifestarse en la verdad interior. La libertad, bien educada, favorece dominar los propios sentimientos armónicamente para expresarlos en su justa medida[88]. Convendrá por tanto  promover una pedagogía positiva del pudor que permita a mujeres y hombres manifestar la verdad de la propia persona facilitando en cada contexto su inteligibilidad[89]. También resultan luminosas las anteriores  reflexiones  de Karol Wojtyla en Amor y Responsabilidad cuando distinguía, desde sus análisis personalistas,  el auténtico pudor contraponiéndolo a la pudibundez o afectación del pudor[90]. Este último aspecto supone particular actualidad para corregir los puritanismos fundamentalistas que junto al impudor de la revolución sexual siguen presentes en ámbitos culturales religiosos de distinto signo.

G) Si podemos suponer que el cumplimiento glorioso de la armonía psicosomática de la persona humana implica la belleza de su proporcionalidad total: la mirada hacia el “Modelo glorioso” implica, ya en esta vida una vivencia de la templanza[91]: hacerlo todo con moderación, y una correspondencia a los dones del Espíritu que hermosean la expresión en sus manifestaciones corporales. El santo es modelo. (Dios nos ofrece el ejemplo de su vida… afirma el Prefacio I de los Santos[92]). Ese estado de madurez psicofísica de la persona, y desde su plenitud de sentido pueden vislumbrarse pistas para evangelizar los valores corporales y sexuales fomentando una renovación de la espiritualidad desde la verdad, bondad y belleza. También permitirá el desarrollo de una teología de la “transfiguración” en diálogo con la tradición cristiana oriental que enriquezca la espiritualidad de occidente y  estreche los lazos ecuménicos[93].

[1] Cf. Rafael HERNÁNDEZ URIGÜEN: Hijos en el Hijo hacia la Casa del Padre. Aproximación a lo lúdico como categoría teológica,  en José Luis ILLANES et al.: El Dios y Padre de  Nuestro Señor  Jesucristo, XX Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, XXII, pp. 456-457; Cf. Rafael HERNÁNDEZ URIGÜEN: Bases para el desarrollo de una estética escatológica. En César IZQUIERDO et al: Escatología y vida cristiana. Col. «Simposios Internacionales de Teología», n. 22. Pamplona 2002, pp. 659-672; Rafael HERNÁNDEZ URIGÜEN: “‘Devolver a la materia su noble y original sentido’: Apuntes para una teología ecológica desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá”. En José Luis ILLANES et al.: El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-2002) Col. «Simposios Internacionales de Teología», n. 23, Pamplona 2003, pp. 203-228; Rafael HERNÁNDEZ URIGÜEN: Trabajo contemplativo y momento estético en las enseñanzas de San Josemaría Escrivá. Una aproximación  (pro manuscripto),  Comunicación leída en el IV Simposio Internacional. Fe cristiana y cultura contemporánea. Universidad de Navarra: Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona 2003.

[2] Las referencias a esta corriente y a los autores concretos se encontrarán, a lo largo de mi exposición, en las notas a pie de página.

[3] Cf. Philippe DELHAYE: Personalismo y trascendencia en el actuar moral y social en José Luis Illanes et al.: Ética y teología ante la crisis contemporánea, EUNSA, Pamplona 1980, p. 51. En este texto habla de la inspiración personalista  en Mons. Haubtmann, mientras redactaba la primera parte de Gaudium et spes. Respecto a la importancia de la filosofía personalista como respuesta a la crisis de la modernidad, cf.: Juan Manuel BURGOS: El personalismo,  Palabra, Madrid 2000, pp. 11-27

[4]  Sobre la primera parte de la crisis de la Modernidad una buena síntesis interpretativa puede encontrarse en Gonzalo REDONDO: Historia Universal, T. XIII: Las libertades y la democracia,  EUNSA,  Pamplona 1979, pp. 25-84.  Sobre la preparación desarrollo y tendencias en el Concilio Vaticano II, Cf. : Vicente CÁRCEL ORTÍ: Historia de la Iglesia, III La Iglesia en la Época Contemporánea, Palabra, Madrid 1999, pp. 567-599.

[5] Mons. Philippe Delhaye afirmó en una ocasión: «si la constitution dogmatique sur la Révelation semble parfois avoir le soufflé court,  la constitution pastorale Gaudium et  Spes a put le suflé de lÉspirit et elle fait place aux influences de Nédoncelle, Mouroux, Mounier» (DELHAYE, Ph., L’ Ethique chrétiennne face au défi de la Moral Séculière. En “Cahiers de la revue thèologique de Louvain” (8) (Colloque organisé à l`ocasión de l`emeritat de Mgr. Ph. Delhaye le 20 de nouvembre 1982. Louvaine La neuve 1983, p. 111). Cf. Tb. VINCENT. M.: Les orientations personalistes de Gaudium et Spes, en “Travaux de Doctorat en théologie et en droit cannonique”. Univ. Cath de Louvain t. 7. Louvaine, 1981. Sobre la importancia de Jaques Maritain en la redacción del esquema XIII, Cf.: Ch. Moeller, L´elaboration du Schéma XIII, Casterman, París 1968, p. 28; La influencia de Nédoncelle en el mismo esquema  XIII y su inspiración desde los planteamientos de Buber está reconocida por Moeller en la página 29 de la oc. Toda esta información está recogida por Matías  DÍAZ en su tesis Doctoral: El matrimonio como comunidad de vida y amor. (Hacia el sentido de la expresión en el pensamiento personalista francés: Mounier y Madinier), Facultad de Teología de la Universidad de Navarra,  Pamplona 1989, pro manuscripto. El autor recoge magníficamente el contexto histórico del personalismo y hace referencias prácticamente a todos sus autores, así como al marco cultural en el que nacen y desarrollan su pensamiento. Aunque sin duda, el valor de su tesis se reconoce en la intencionalidad del título: la influencia  personalista en la doctrina conciliar  sobre el matrimonio.

[6] El mismo Juan Pablo II ha recordado la importancia de estos filósofos que permiten un retorno a la metafísica desde una antropología integral: Cf. Juan Pablo II: Cruzando el umbral de la Esperanza Barcelona 1994, p. 56.

[7]«Estábamos ya en la posguerra, y la polémica con el marxismo estaba en su apogeo. En aquellos años, lo más importante para mí se había convertido en los jóvenes, que me planteaban no tanto cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas sobre cómo vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los problemas del amor y del matrimonio, además de los relacionados con el mundo del trabajo. Le he contado ya cómo aquellos jóvenes del período siguiente a la ocupación alemana quedaron profundamente grabados en mi memoria; con sus dudas y sus preguntas, en cierto sentido me señalaron el camino también a mí. De nuestra relación, de la participación en los problemas de su vida nació un estudio, cuyo contenido resumí en el libro titulado Amor y responsabilidad. (…) Por tanto, el origen de mis estudios centrados en el hombre,en la persona humana, es en primer lugar pastoral. Y es desde el ángulo de lo pastoral cómo, en Amor y responsabilidad, formulé el concepto de norma personalista.Tal norma es la tentativa de traducir el mandamiento del amor al lenguaje de la ética filosófica. La persona es un ser para el que la única dimensión adecuada es el amor. Idem., p. 198-199

[8] Cf. la introducción de Mª Pilar FERRER a: Karol WOJTYLA, Mi visión del hombre, Palabra, Madrid 1997, pp. 7-22. Para un acercamiento  positivo y profundo a las relaciones entre la filosofía personalista y su fundamentación metafísica en continuidad con la doctrina de Santo Tomás, Cf.: Joaquin FERRER ARELLANO:  Antropología personalista subyacente en la Biblia, en Juan Jesús BOROBIA et ali.: Idea cristiana del hombre, EUNSA, Pamplona 2002, pp. 149-166.

[9] Las intervenciones del Cardenal Wojtyla son 24: ocho orales y dieciséis escritas (cf.: Juan Luis LORDA: Antropología del  Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Madrid 1996, pp. 105-106)

[10] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici, Vaticano, 1970-1978, IV, II, p. 660. Citado por Fernando MIGUENS: Fe y cultura en la enseñanza de Juan Pablo II, Palabra, Madrid 1994, pp. 76-77

[11] Inicialmente el iter argumental era: dignidad de la persona humana, comunión interpersonal y finalmente la acción del hombre en el mundo, que se mantiene en los tres primeros capítulos. Ch. Moeller afirma: «La insistencia de Monseñor Wojtyla, hablando en nombre de los obispos polacos, había obtenido la inserción de un nuevo capítulo en el esquema» (L´elaboration du Schema XIII, París 1968, p. 110). Henri de Lubac declaró al respecto: «Probablemente se debe a Wojtyla más que a ningún otro (aunque creo que al principio muchos no lo comprendieron) el que el famoso esquema XIII, tras tantos avatares, saliera por fin a flote, cuando muchos desesperaban ya de conseguirlo. Él animó eficazmente a que se expresara en este documento “una comprensión lo más simple y evangélica posible de los problemas del mundo contemporáneo, de los problemas del hombre”, según sus propias palabras en Radio Vaticano. Con este mismo espíritu de “apertura”, y con el mismo interés y energía,  afrontó los dos grandes temas del ecumenismo y de la libertad religiosa» (CARD. Henri DE LUBAC: Diálogo sobre el Vaticano II, BAC, Madrid 1985, pp. 118-119). Así, el capítulo IV,  de la primera parte, titulado “Función de la Iglesia en el mundo actual” es inspirado en su planteamiento y esquema por una intervención del cardenal Wojtyla a la que se adhiere Mons. E. Hurley y que inspirará la redacción de los trabajos redaccionales en Ariccia Cf. Congregación General 106; Acta Synodalia 3, 5, p. 298 y ss; pp. 300-314 y Congregación general 107, 22 de octubre de 1964; Acta Synodalia 3, 5, p. 341. Cit. en: VATICANO II, Documentos, Edición Oficial promovida por la Conferencia Episcopal Española, BAC, Madrid 1993, pp. 233-237

[12] Citado por Juan Luis LORDA: Antropología del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Madrid 1996, p. 106

[13]  Cf. : CONCILIO VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 14, y n. 49

[14] Así lo reconoce  Juan Manuel Burgos en: El personalismo,  Palabra, Madrid  2000, p. 113

[15] Cf. Karol WOJTYLA: Persona y acción, BAC, Madrid 1982, pp. 221-301; Cf. Rocco BUTTIGLIONE: La pensée de Karol Wojtyla, Communio, Fayard,  París 1982, sobre todo el Cap. V: Personne et acte, pp. 223-238. Sobre la visión cristiana del cuerpo y la referencia a la aportación de Karol Wojtyla, cf. Tb.: Carlos VALVERDE: Antropología filosófica, EDICEP, Valencia 1995, pp. 231-235.

[16] Juan Pablo II, Discurso a los jóvenes, París, 1-VI-1980. Obsérvese que la doctrina personalista sobre la corporeidad humana va unida  a la consideración teológica del cuerpo. El Papa  resume la doctrina cristiana que evita  tanto la idolatría corporal  como el desprecio de lo somático, ofreciendo el itinerario  de la castidad: del autodominio a la transfiguración obrada por el Espíritu Santo. Como palabra de la persona, la entrega corporal entre el hombre y la mujer, exige el compromiso público  (palabra externa también) del sacramento del matrimonio. Sin duda, Juan Pablo II ofrece  esta enseñanza cristiana en diálogo crítico con las visiones de Merleau-Ponty, Sartre, Artaud, Bataille, Lyotard, Deleuze, que en sus pretensiones de superar el dualismo, terminan suprimiendo la realidad sustancial del alma. En este sentido, Merleau-Ponty asegurará «Yo soy mi cuerpo…» . El Papa hablará del cuerpo como manifestación de la persona, como reflejo del alma. En el caso de Sartre, el cuerpo como ser-para-sí y cuerpo-para-otro, no deja de considerarse objeto, sin dar espacio al espíritu. En definitiva su apreciación resulta reductiva también por su pesimismo nihilista que termina viendo al otro en las relaciones corporales como peligroso rival. La visión del Papa supera todas estas concepciones enalteciendo la corporeidad humana.

[17] Juan Pablo II, Discurso a la asamblea plenaria del Pontificio Consejo para el diálogo con los no creyentes, 16-III-1991.

[18] Cf.: Juan Pablo II, Carta Apostólica a las familias, 2 de febrero de 1994, n. 19. Obsérvese el razonamiento personalista del Papa al expresar las inseparables relaciones alma-cuerpo: cuerpo espiritualizado, y espíritu corporeizado  a la luz de la  Encarnación. recordemos que un tratamiento semejante daba al problema Emmanuel Mounier, fundador del Personalismo. (Cf.: Juan Manuel BURGOS, El personalismo, Madrid 2000, pp. 61-64). La crítica de Juan Pablo II a una visión instrumentalizada  y hedonista del cuerpo se sintetiza en  la Carta encíclica Evangelium vitae, n. 23.

[19] Una introducción sugerente a esta teología y que ayuda a comprender el itinerario de una profunda reflexión cristiana sobre el cuerpo anterior al Vaticano II, puede encontrarse entre otros en: Jean MOUROUX, Sentido cristiano del hombre, Ed. Palabra,Madrid 2001, (II Parte: Valores corporales)  pp. 72-146.

[20] Cf. el realce de este nuevo modo de plantear las audiencias de los miércoles en: George Weigel: Biografía de  Juan Pablo II. Testigo de esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1999, pp. 451-466. También resulta sugestiva la síntesis recogida en las pp. 461-462 para lo que expondremos a continuación

[21] Los planteamientos anteriores al Concilio caían frecuentemente en una casuística reductivista, y en muchos casos  en el negativismo de una predicación basada en el miedo y en la denuncia de las  licencias en las costumbres. También considero planteamientos insuficientes y erráticos aquellos que brotan de la exaltación de las dimensiones sexuales desde una antropología freudiana. Y finalmente los que desde las doctrinas éticas de la opción fundamental, el consecuencialismo y el proporcionalismo derivaron hacia una desvalorización en los juicios morales sobre los actos concretos y que desconsidera la unión substancial alma-cuerpo reincidiendo en una especie de neoplatonismo. Una teología del cuerpo desarrollada desde los parámetros trazados por Juan Pablo II recupera  y relanza la  importancia de la corporeidad en todas sus dimensiones, y por tanto, incentiva modelos de plenitud cristiana desde una espiritualidad encarnada. Juan Pablo II despliega todas las consecuencias  que lleva consigo considerar el cuerpo humano como “cuerpo personal”.

[22] Carta circular del Prof. Dr. Josep-Ignasi Saranyana, Presidente del Simposio, fechada el 10 de enero de 2003.

[23] Rm 9 29-30: «Porque a los que de antemano conoció también los predestinó para que lleguen a ser conformes a la imagen de su Hijo, a fin de que él fuese primogénito entre muchos hermanos. 30 Y a los que predestinó, también los llamó; y a los que llamó, también los justificó; y a los que justificó, también los glorificó». Sobre la antropología Paulina y su consideración del cuerpo, cf. la completa síntesis de Claudio BASEVI: Líneas fundamentales de la antropología de San Pablo, en: Juan Jesús BOROBIA et ali., Idea cristiana del hombre, EUNSA, Pamplona 2002, pp. 119-131

[24] Cf. 2 Co 3, 18

[25] Este concepto fue acuñado por el Prof. Pedro Rodríguez y lo enseña en su Eclesiología

[26] «Teniendo, pues, por cierto, que “los padecimientos de esta vida presente son nada en comparación con la gloria futura que se ha de revelar en nosotros” (Rom  8,18; cf. 2 Tim  2,11-12), con fe firme esperamos el cumplimiento de “la esperanza bienaventurada y la llegada de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo” (Tit  2,13), quien “transfigurará nuestro pobre cuerpo en un cuerpo glorioso semejante al suyo” (Flp  3,21) y vendrá “para ser” glorificado en sus santos y para ser “la admiración de todos los que han tenido fe” (2 Tes 1,10) » (Concilio Vaticano II, Const. Dogmática Lumen gentium, n. 48)

[27] Michael SCHMAUS: Teología Dogmática,  Rialp, Madrid 1965, Tomo VII, & 298, pp. 226-227. El autor recordaba cómo ya entonces la comunidad científica reconocía la realidad de los diversos estratos del mundo (los inferiores se abren a los superiores), que no cierran al espíritu los ámbitos del método experimental.

[28] Juan Pablo II, Audiencia general, 4-XI-1998. n. 1 (Traducción del libro: Creo en la vida eterna; Palabra, Madrid 2000, pp. 150 y ss).

[29] Ibid, p. 151, n. 2.

[30] Ibíd., n.3, pp. 151-152.

[31] Ibid, nn. 4-5, pp. 153-154.

[32] Resulta muy significativa una de las citas que Juan Pablo II pone a pie de página y que  reflejan su alta valoración de la filosofía y teologías basadas en  consideraciones personalistas. Se trata de una reflexión teológica de Ratzinger que acentúa la relación dialogal dela persona humana con su Creador. Cf. Esta cita en:  Juan Pablo II, Catequesis de 16-XII-1981, en Hombre y mujer lo creó. p. 379.

[33] Juan Pablo II: Hombre y mujer lo creó, El amor humano en el plano divino, Ediciones Cristiandad,  Madrid  2000, pp. 357-399.

[34] Cf. Ibid, pp. 467-680, donde se recogen estos ciclos con excelentes introducciones.

[35] Ibid.: Audiencia 2-XII.1981, nn. 4-5, en oc., pp. 371-372.

[36] Ibid. p. 372.

[37] Cf. Rafael HERNÁNDEZ URIGÜEN: Bases para el desarrollo de una estética escatológica, oc., pp. 659-672.

[38] Juan Pablo II: Audiencia  2-XII.1981, nn. 4-5, en oc. pp. 372-373.

[39] Juan Pablo II: Audiencia 9-XII-1981, en oc., p. 374.

[40] Juan Pablo II: Audiencia  10-II-1982, n.4, en oc. p. 398. Comprobamos que estos desarrollos de Juan Pablo II  con su  antropología cristiana perfectamente armonizada con la Teología, coinciden sustancialmente en su base con la doctrina de Santo Tomás. Así por ejemplo, el Aquinate  defiende la plena actividad de los sentidos en los cuerpos resucitados, por ejemplo en Supl. q. 82, a. 4; En C.G, L.IV, capítulo 86 refiriéndose a la impasibilidad corporal en la gloria, afirma: “Pero esta impasibilidad no excluirá en ellos las pasiones esencialmente sensibles, porque usarán de los sentidos para gozar de aquello que no repugna al estado de incorrupción”: (utentur enim sensibus ad delectationem) son sus palabras latinas. En el Compendium Theologiae se refiere a la  permanencia de la sensibilidad, es más de la propia sensibilidad de cada resucitado, así: (…) la sensibilidad, en cuanto  es una diferencia constitutiva del animal, no procede del sentido, sino de la substancia misma del alma sensitiva, que, en el hombre, es de la misma substancia que el alma racional” (Cap. 154, n 310).

[41] Cf: S.Th, q. 12, a. 9, ad 2; y II-II, q. 175. Tb.:  In Cor 12, 2, lect. I. Para un estudio pormenorizado sobre la diferencia entre rapto, éxtasis, y conocimiento profético, cf. el completo estudio: Josep Ignasi SARANYANA, Grandes maestros de la teología,  Ed. Atenas, Madrid 1994, pp. 109-120.

[42] Juan Pablo II: Audiencia 9-XII-1981, n. 4, en oc. p. 376.

[43] Cf. Santo Tomás: CG, IV, 88; Supl, q. 81, a. 3; Compendio de Teología, Cap. 157, n 316, p. 201 (Edic. Rialp, Madrid 1981)

[44] Cf.: La sexualidad en los Evangelios sinópticos, en: José María CASCIARO et ali., Masculinidad y feminidad en el mundo de la Biblia, Instituto de Ciencias para la familia, Rialp, Madrid 1989, p. 650.

[45] Juan Pablo II: Audiencia  10-II-1982, n. 3 en oc. p. 397.

[46] Ibid, n.4, en oc. p. 398. Comprobamos que estos desarrollos de Juan Pablo II  con su  antropología cristiana perfectamente armonizada con la Teología, coinciden sustancialmente en su base con la doctrina de Santo Tomás. Así por ejemplo, el Aquinate  defiende la plena actividad de los sentidos en los cuerpos resucitados, por ejemplo en Supl. q. 82, a. 4; En C.G, L.IV, capítulo 86 refiriéndose a la impasibilidad corporal en la gloria, afirma: “Pero esta impasibilidad no excluirá en ellos las pasiones esencialmente sensibles, porque usarán de los sentidos para gozar de aquello que no repugna al estado de incorrupción”:(utentur enim sensibus ad delectationem) son sus palabras latinas. En el Compendium Theologiae se refiere a la  permanencia de la sensibilidad, es más de la propia sensibilidad de cada resucitado, así: (…) la sensibilidad, en cuanto es una diferencia constitutiva del animal, no procede del sentido, sino de la substancia misma del alma sensitiva, que, en el hombre, es de la misma substancia que el alma racional” (Cap. 154, n 310).

[47] Juan Pablo II, Audiencia, 14-II-2001, nn. 4-5.

[48] Para una fundamentación antropológica de lo que suponga la transformación  de espacios en “ámbito de habitabilidad”, Cf.: Alfonso LÓPEZ QUINTÁS: Estética de la creatividad, Rialp, Madrid 1998, pp. 218-219. Ver todo su argumento acerca de la transformación de los  espacios en ámbitos y la génesis de la belleza en pp. 257-312. Desde la perspectiva bíblica un texto de S. Juan resulta luminoso: «No se turbe vuestro corazón. Creéis en Dios: creed también en mí. En la casa de mi Padre hay muchas mansiones; si no,  os lo habría dicho; porque voy a prepararos un lugar. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo., para que donde esté yo estéis también vosotros» (Jn 14, 1-3).

[49] Juan Pablo II, Audiencia, 21-VII-1999, n. 4. Esta catequesis tuvo lugar en el año dedicado al Padre. Cf. el texto completo en:  Creo en la vida eterna, p. 235.

[50] Suele situarse el personalismo Polaco después de la Segunda Guerra Mundial, y concretamente se desarrolla en la llamada Escuela de Lublin al comienzo de los años 50 del siglo XX. El papel de Karol Wojtyla en esta corriente está unánimemente reconocido. Al analizar los textos magisteriales que estamos considerando no resulta difícil descubrir las influencias de Mounier cuando cifraba las dimensiones de la persona en el itinerario “vocación, encarnación y comunión”, y rasgos del personalismo metafísico de Nédoncelle que acentúa las relaciones intersubjetivas como comunión con las otras conciencias en el nosotros del amor. (Cf.: La réciprocité des consciences, París, 1942).  Cf. Juan Manuel  BURGOS, oc. pp. 52-85

[51] Juan Pablo II, Audiencia 2-XII-1981, en Hombre y mujer lo creó. pp. 375-376, nn. 2.3. Recordemos la tesis de Nèdoncelle cuando acentúa las dimensiones comunionales de cada sujeto humano realizado en el amor del nosotros. En el desarrollo de su doctrina concluye que la realización individual no es plena  ni termina en la comunión con las redes de “nosotros” humanos sino en un Dios Personal que causa y llama a ese amor, (Cf.: Conscience et logos. Horizons et réflexions d`une philosophie personaliste, París 1971, pp. 7-11) Recogido por J.M. BURGOS, en oc. p. 84.

[52] Juan Pablo II: Audiencia 16-XII-1981, en oc. n.2, pp 378-379.

[53]Recordemos el valor de la vocación para la filosofía de Mounier, como primer paso del desarrollo de la persona.

[54] Ibid. n. 3, p. 379.

[55] Ibid, n. 4, p. 380.

[56] Juan Pablo II: Audiencia 13-I-1982, n. 4 en oc, p. 384.

[57] Idem.

[58] Ibid. n. 6, p. 385.

[59] Cf. 1 Co 15, 47-49. Conviene considerar, de nuevo, la acción liberadora del Espíritu Santo que transforma a la persona humana según Cristo, Imagen o “Modelo” glorioso: «Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad. Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es como actúa el Señor, que es Espíritu» (2 Co 3, 17-18).

[60] Juan Pablo II: Audiencia  3-II-1982, n. 4 en oc. p. 394.

[61] Santo Tomás, Supl. q. 85 a. 3, Sed contra.

[62] Ibid: Praeterea. En la Tercera Parte de la Suma Teológica Santo Tomás afirma: «(…) Cristo resucitó a una vida inmortal y gloriosa. Ahora bien, ésta es la disposición del cuerpo glorioso, que sea “espiritual”, es decir, sujeto al espíritu como dice el Apóstol ( 1 Co 15, 44). Más para que el cuerpo esté totalmente sometido al espíritu se requiere que todas las acciones del cuerpo se sometan a la voluntad del espíritu. Pues bien, para que el cuerpo  sea visto es preciso que el cuerpo objeto de la visión impresione la vista, como explica el Filósofo (II De anima), y por esto quien tiene el cuerpo glorificado tiene en su poder el ser visto cuando quiere y el no serlo cuando le place. Y esto tuvo Cristo, no sólo  por la condición gloriosa de su cuerpo, sino también por la virtud de la divinidad»  (S.Th, III,  a. 1 ad 2).

[63] Rm 8, 19.

[64] Juan Pablo II: Audiencia 9-XII-1981 n. 5, en oc. pp. 376-377.

[65] Cf. Rm 8,22; 8, 9-21.

[66] Juan Pablo II: Audiencia  27-I-1982, nn 7-8 en oc. pp. 389-390.

[67] Carlo CAFFARRA: La sexualidad humana,  Edic. Encuentro, Madrid 1987, pp. 43-47. El mismo autor  desarrolla brevemente  la relación entre virginidad y matrimonio en: Sexualidad a la luz de la antropología y de la Biblia, Rialp, Madrid 1991, p. 57.

[68] Así lo describe Dostoievsky en Los hermanos Karamazov. Cuando Grúschenka intenta seducir a. Alioscha. este le trata de tal modo que ella se arrepiente, y de algún modo se siente redimida y exclama: “¡Voy a echarme a llorar, voy a echarme a llorar!- dijo Grúschenka-. ¡Me ha llamado su hermana; nunca lo olvidaré! (…) No sé, no puedo decirlo, no puedo repetir lo que él me ha dicho; me ha hablado al corazón; el corazón me ha traspasado… ha sido el primero en compadecerme” Fiodor M. DOSTOYEVSKI: Los hermanos Karamasovi,   Parte III, Libro VII: Alioscha; Edit. Aguilar, Madrid 1963. Por el contrario, un ejemplo literario de cómo pueden ser miradas las mujeres desde la sola concupiscencia, apreciación en la que no se considera en absoluto la belleza, se encuentra descrita con realismo en las confesiones del antiguo oficial alemán Personaje que habla Konradin Von Hohenfels a su amigo, poco antes de ser ejecutado por los nazis: (Fred UHLMAN, Un alma valerosa, pp. 16-17, Barcelona 1996). Sobre la influencia de los sentimientos de compasión  más superficiales en una situación sórdida que  en el último momento disuaden al protagonista de una fornicación voluntaria y expresamente buscada, cf: J.D. SALINGER: El guardián entre el centeno, Alianza Editorial, Madrid 1993 cap. 13, pp. 106-109. Las últimas, son motivaciones que sólo puedan ser superadas por la acción de la gracia, y el paradigma se encuentra en los frutos del Espíritu Santo que  parecen actuar en Alioscha por el profundo conocimiento del cristianismo  y el hondo pensamiento teológico que Dostoyevski manifiesta en sus obras.

[69] Existen textos  que recogen la actitud, de admiración respetuosa y llena de afecto por las mujeres, por ejemplo, de San  Josemaría Escrivá: P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, pp. 201-202, cit. porBlanca CASTILLA DE CORTÁZAR en Consideraciones sobre la antropología “varón-mujer” en las enseñanzas del beato Josemará Escrivá, publicado en ROMANA, Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei en “Estudios 1985-1996”, Roma 1997, p. 370. También resulta sugestiva su enseñanza acerca del desnudo artístico clásico en : Jaime FUENTES, Luchar por amor, Ediciones de la Plata, Montevideo 2001, pp. 86-87. El texto hablado completo se encuentra en : La huella de un santo. Beato Josemaría Escrivá en Argentina, 7 al 28 de junio de 1974. Vídeo producido por Beta Films, S.A., Madrid.

[70] Catequesis, 1-XII, 1982,  n. 10, en Hombre y mujer lo creó, p.  546.

[71]  Idem, p. 581 (catequesis 110).

[72] Cf. Juan Pablo II, Carta a los  sacerdotes para el Jueves Santo de 1995.

[73] Juan Pablo II, Carta a las mujeres, 29, junio- 1995 n. 2.

[74] Juan Pablo II: Hombre y mujer lo creó.  Apartado: El cuerpo humano ‘tema de la obra de arte’, Edic. Cristiandad, Madrid, 2000,  Catequesis LX-LXIII, pp. 337-353.

[75] Cf.: Juan Pablo II, Homilía de la misa de inauguración de la restauración de la Capilla Sixtina, 8-IV-94.

[76]  Una reciente obra divulgativa recoge la doctrina de Juan Pablo II con un tono coloquial y profundo que ofrece sugerencias prácticas: Juan Ramón GARCÍA-MORATO: Crecer, sentir, amar. Afectividad y corporalidad, EUNSA, Pamplona2002.

[77] Resulta sugestiva, por ejemplo la sugerencia de C.S: Lewis sobre el destino futuro de los animales. «Ahora voy a sugerir -con la mejor disposición a ser corregido por los verdaderos teólogos- que tal vez haya un sentido de en semejante -aunque no idéntico- al que tiene cuando decimos que los animales capaces de alcanzar un verdadero “yo”, son en  sus amos. Eso significa que no debemos pensar en el animal por sí  mismo ni atribuirle “personalidad”, y, a continuación, preguntar si Dios resucitará y bendecirá a un ser  semejante. Es preciso tener en cuenta el contexto entero  en  que las bestias adquieren su personalidad: “El hombre-bueno-y-la-buena-esposa-gobernando-sobre-sus-hijos-y-sus-animales-en-un-hogar-bueno” El contexto entero se puede considerar como “un cuerpo” en sentido paulino, o muy próximo a él» (C.S. LEWIS: El problema del dolor, Rialp, Madrid 1997, pp. 139-140). El desarrollo de la antropología relacional personalista y la progresiva valoración de las dimensiones lúdicas en la reflexión teológica, puede avalar, de algún modo la hipótesis  literaria de Lewis. Esta hipótesis de Lewis v Más allá que la de Santo Tomás de Aquino,  para quien el cese de algunas actividades fisiológicas o necesidades elementales  de los cuerpos humanos gloriosos (incorruptibilidad, impasibilidad, agilidad…) harían superflua la existencia de plantas ya animales en el mundo futuro. Así lo afirma, por ejemplo en el Compendio de Teología: «Conviene, pues, que las criaturas corporales, es decir, las plantas, los animales y los cuerpos mixtos de este género, no sigan existiendo en aquel estado de consumación última» (Santo Tomás DE AQUINO, Compendium Theologiae, Cap. 170, n.334; Cf. Tb. C.G: Lib IV, cap. 97 y Suppl. Q. 91. a. 5)Adelantemos que el hombre se relaciona en esta vida con los animales, no sólo por estricta necesidad sino para practicar deportes, amaestrarlos, jugar con ellos (adviértase  por ejemplo la relación de los niños jugando con los perros y no sólo utilizándolos en su defensa personal)[77]. Si pensamos en las plantas como cultivables por hobby o para gozar sencillamente de su presencia  en los centros y adornos… Si reflexionamos sobre los cultivos de bonsáis, etc., podríamos encontrar un puesto  en la Nueva Creación a todas estas bellezas de los géneros animal y vegetal. Otro paso adelante en la reflexión estético teológica de la corporeidad glorificada (Cf. Rafael HERNÁNDEZ URIGÜEN: Hijos en el Hijo hacia la Casa del Padre. Aproximación a lo lúdico como categoría teológica, oc.)

[78] CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA: Preparación al sacramento del matrimonio, n. 21,  Ed. Palabra, Madrid 1996; Cf. Tb: Sexualidad humana: verdad y significado, especialmente los nn. 79, 80 y 81 en los que se aconseja educar a los niños  desde la infancia en el reconocimiento de la especifidad masculina y femenina, cuando ellos mismos van descubriendo las diferencias, y resulta ilustrativo el consejo que sin duda pretende evitar el machismo: «En este tiempo ha de aprender que su masculinidad, aunque sea un don divino, no es signo de superioridad respecto a las mujeres, sino una llamada  de Dios a asumir ciertas tareas  y responsabilidades. Hay que orientar al niño a no ser excesivamente agresivo o estar demasiado preocupado de la fortaleza física como garantía de la propia virilidad» (n.82).

[79] Así, Blanca García de Cortazar sostiene:«La realidad humana sería, entonces, disyuntivamente o SER-CON-DESDE o SER-CON-EN. Ahí radicaría la principal diferencia entre varón y mujer, en ser dos tipos de personas distintas, que se abren entre sí de un modo respectivo diferente y complementario». (Blanca GARCÍA DE CORTÁZAR: Lo  masculino y lo femenino en el siglo XXI, En:  Ángela APARISI y Jesús BALLESTEROS: Por un feminismo de la complementariedad, Pamplona 2002, p. 45)

[80] Cf. Rm 13, 16-18.

[81] CONCILIO VATICANO II, Const. pastoral Gaudium et spes, n. 24: «Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás». Sólo desde  el reconocimiento de la llamada de Dios al amor la persona puede plenificarse respondiendo con una entrega sincera, que resulta imagen de las relaciones intratrinitarias. Aquí se encuentra el núcleo y fuente del personalismo, ya que sólo entregándose también, cada persona individual descubrirá ser incondicionalmente amada por Dios.

[82] Juan Pablo II, Audiencia general, 10-II-1982, n. 4, en El Celibato apostólico, Palabra, Madrid 1995, pp. 67-68

[83] Cf. CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA: Preparación al sacramento del matrimonio n. 36 y 37 donde se trata de la necesidad de proporcionar una educación psicológica y afectiva

[84] Hans Urs VON BALTHASAR: Gloria-. Una estética teológica, 1. La percepción de la forma Madrid 1985, p. 359

[85]La propuesta personalista de Mounier sigue resultando luminosa por su sencillez, como se ha escrito recientemente acerca de la armonización de las dimensiones de la persona: «El desarrollo de  estas dimensiones  exige una serie de ejercicios y actitudes entre las que destacan la meditación para descubrir la vocación, el compromiso para hacer frente  a la pesadez de la materia encarnada  y el desprendimiento de sí  para poder vivir la comunión» (Juan Manuel BURGOS, oc., p. 63)

[86] Dos puntos del Catecismo de la Iglesia iluminan esta verdad. Cf: Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2337-.2338.

[87] Ef. 4, 13

[88] Cf.: CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA: Sexualidad humana: verdad y significado, Ed. Palabra, Madrid 1996, n. 54 donde se propone la necesidad de una educación  global del amor que incluya  la administración de los sentimientos

[89] A este respecto, el Catecismo de  la Iglesia Católica  supone un avance en la comprensión integral del pudor cristiano, y recoge, sin duda las anteriores reflexiones de Karol Wojtyla, sobre todo en su obra Amor y responsabilidad”. Cf.: CEC, nn. 2521-2525. El Catecismo incentiva la promoción de un pudor social que transforme las realidades culturales  y las costumbres de los pueblos, Cf.: nn. 2526-. 2527.

[90] Cf. Karol WOJTYLA:  Amor y responsabilidad, Madrid 1978, p. 209.

[91]Cf. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, n. 1809.

[92] «(…) Tú nos ofreces el ejemplo de su vida, la ayuda de su intercesión y la participación en su destino, para que, animados por su presencia alentadora, luchemos sin desfallecer en la carrera y alcancemos, como ellos, la corona de gloria que no se marchita» (Misal Romano, n. 80).

[93] Cf. Juan Pablo II,  Orientale Lumen, 6.

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