• martes , 19 octubre 2021

Mora Martí­n, Rafael: “El pensamiento de Karol Wojtyla y la fundamentación de la Bioética”

Rafael Mora Martí­n[1]

 (Comunicación presentada en las II Jornadas de la Asociación Española de Personalismo:

“La filosofí­a personalista de Karol Wojtyla”, Universidad Complutense de Madrid,

16-18 de febrero de 2006)

Resumen:

La bioética necesita unos fundamentos ético-antropológicos. Entre las diversas fundamentaciones que se han propuesto, la de corte personalista resulta la más adecuada para salvaguardar la dignidad de la persona humana y el quehacer de los profesionales biosanitarios. El pensamiento de Karol Wojtyla puede proporcionar elementos suficientes para elaborar una fundamentación de ese estilo.

 

1. La fundamentación de la bioética

1.1  Origen y desarrollo de la bioética

 

Desde que en 1971 surgiera la bioética como disciplina, su desarrollo ha sido espectacular. Seguramente ha influido en ello el notable avance de las ciencias biomédicas durante los años transcurridos desde entonces.

Conocer los orígenes de un término contribuye, en no pocas ocasiones, a aclarar su significado, a entender el uso que se le ha venido dando y a iluminar algunos de los problemas que se plantean en torno a él. Por eso, a fuer de conocido, comenzaré recordando el origen de la palabra ‘bioética’. Entiendo que contribuirá a aclarar algunos de los laberintos en los que se ha introducido la bioética actual. El primero que utilizó el término ‘bioética’ en el sentido que tiene actualmente fue V.R. Potter que en 1971 tituló así un libro suyo en el que, según sus palabras, pretendía “contribuir al futuro de la especie humana mediante la promoción y sistematización de una nueva disciplina, la disciplina de la Bioética”[2]. Potter estaba influenciado en sus planteamientos por el movimiento ecologista americano. En concreto, él mismo reconocía la influencia de Aldo Leopold que por aquellos años había llamado la atención sobre la influencia negativa del estilo de vida del hombre sobre la evolución del mundo en su conjunto y de la especie humana en particular. De hecho en un escrito suyo anterior había indicado que la bioética debía ser “un urgente y necesario conocimiento que permita investigar cómo utilizar el pensamiento para que se produzca una presencia responsable del hombre en la promoción de la calidad de vida, entendida como una ciencia de la supervivencia, en el sentido de la presencia cualitativa del hombre en la historia”[3].

En la estructuración orgánica de la bioética, tal como se la conoce actualmente, jugó un papel importante el Hastings Center de Nueva York, fundado en 1969 para investigar sobre salud, medioambiente y biotecnología. Esa entidad publicó en 1971 el primer número de la revista Hastings Center Report, que actualmente es bimensual, y a partir de 1979 comenzó a publicar la revista que se denomina actualmente IRB:Ethics & Human Research.

En las tres décadas largas que han transcurrido desde entonces, el término ha hecho fortuna y se ha utilizado para denominar a una disciplina que se encuentra en al actualidad plenamente implantada tanto a nivel académico como entre los profesionales que se dedican a la práctica médica. En el ámbito académico la bioética se ha abierto paso de un modo u otro en numerosas facultades de medicina de casi todo el mundo, donde han proliferado las cátedras de esta disciplina. También abundan por doquier estudios de postgrado dedicados específicamente a la bioética en general o a alguno de sus aspectos. En cuanto a la práctica médica, hay comités de bioética en un buen número de hospitales del planeta. En España son de este tipo los conocidos como “Comité ético asistencial” o “Comité de bioética” y el “Comité ético de investigación clínica”[4].

Este desarrollo no parece desproporcionado si se considera que durante los últimos decenios las ciencias biomédicas han experimentado un considerable avance. Esos avances han supuesto para los profesionales de esas disciplinas enfrentarse a nuevas situaciones en el cuidado de la salud y la vida. Es entonces, cuando el recurso a la bioética se hace más necesario para dilucidar la conveniencia ética de actuar de una manera u otra. Con esta afirmación no me refiero exclusivamente a los avances más llamativos de la medicina; es decir, aquellos que traspasan los umbrales estrictamente profesionales para desembarcar en los auditorios de la opinión pública, como sería el caso de la experimentación con embriones, la terapia génica o el alcance de los cuidados paliativos a los enfermos terminales, por citar tan sólo algunos casos que han saltado a la primera plana durante los últimos años. Me estoy refiriendo también a la proliferación de nuevos tratamientos, tanto farmacológicos como quirúrgicos, para prevenir o sanar diversas enfermedades. Suelen ser estos últimos los que con más frecuencia plantean interrogantes éticos a los profesionales de las ciencias de la vida, tanto en la práctica clínica como en la investigación.

 

1.2  Bioética y pragmatismo

 

Dadas las notables divergencias que existen al interpretar los profesionales de las ciencias biomédicas el significado de algunos términos y principios básicos, como dignidad humana o inviolabilidad de la vida, existe el riesgo de que la bioética se convierta en la práctica en un código que regiría el buen quehacer de los profesionales de las ciencias de la vida y que se obtendría a partir de un consenso pactado o que se deduciría exclusivamente de consideraciones de tipo técnico-científico.

El acuerdo entre los profesionales biosanitarios parece que se limita a afirmar que es necesario tener en cuenta los aspectos éticos tanto en la práctica clínica como en la investigación. En efecto, al enjuiciar los problemas concretos aparecen con no poca frecuencia desencuentros de cierta hondura, que parecen insalvables. Aportaré al respecto un ejemplo relativamente reciente. En febrero del pasado año 2004 la prensa de información general recogió de Science[5] la noticia de que un equipo de científicos surcoreanos había obtenido células madre a partir de embriones humanos clonados. Las reacciones de los investigadores españoles y de las diversas asociaciones de bioética de nuestro país ante esa noticia fueron significativamente divergentes[6].

Esas posturas divergentes no se limitan a un tema puntual, aunque se trate de algo de tanto calado como la clonación terapéutica, sino que tocan al fundamento mismo de la bioética. En efecto, entiendo que las discrepancias a las que acabo de hacer mención son consecuencia de que sus autores, aunque no lo digan siempre explícitamente, parten de unos principios éticos diferentes. Es decir, sus razonamientos se encuadran  dentro de una de las distintas versiones rivales de la ética, por emplear una expresión de McIntyre[7], que existen en el panorama actual de la cultura occidental. Ante esta situación parece conveniente cuestionarse si en bioética tiene sentido la pregunta por la verdad, o nos debemos contentar con movernos en el terreno de la opinión y actuar según nos dicte el juego de las mayorías y las minorías. Y, en el caso de que se responda afirmativamente a la primera cuestión, debemos preguntarnos cómo debemos proceder para encontrarla.

Como la bioética es un saber eminentemente práctico –en el sentido aristotélico de praxis-, la respuesta que demos a ambas preguntas tendrá repercusiones muy directas tanto en la práctica clínica como en la investigación biosanitaria. En efecto, si un profesional reconoce la importancia de que su tarea se rija por criterios éticos, parece lógico que se pregunte a continuación cuál de las propuestas que se le hacen es la correcta. Y, en el caso de los establecimientos dedicados a la práctica biomédica, ya se trate de investigación o de asistencia a pacientes, parece lógico que sus responsables se interroguen por las normas éticas que han de seguir los que trabajen en ella de uno u otro modo.

Pero no se trata de preguntas para las que se puedan ofrecer respuestas aceptada s unánimemente. Un ejemplo de las dificultades prácticas que se presentan cuando tratamos de responderlas de modo que se contente a todos se encuentra en la ya veterana “Ordre de 14 de desembre de 1993 d’acreditació dels Comitès d’ètica assistencial”[8] de la Generalitat de Cataluña. El legislador, reconociendo los diversos paradigmas éticos vigentes en el ámbito al que alcanza dicha orden, no desea comprometerse de manera exclusiva con ninguno de ellos, pero no quiere desecharlos tampoco; para ello, opta por indicar que esos comités deben integrar las diversas ideologías morales de su entorno.

Entiendo que es un ejemplo significativo por diversas causas. Entre otras, podríamos apuntar en primer lugar que se trata de una de las primeras reglamentaciones autonómicas de esos comités en nuestro país, con lo que tuvo de modelo para otras reglamentaciones posteriores. Pero me parece más interesante porque el método que estableced para solucionar las divergencias en estas cuestiones es el procedimiento que se ha hecho habitual para intentar superarlas: no intentar alcanzar la verdad, sino buscar un consenso práctico entre posturas que se consideran irreconciliables. La causa de esto último es simple: la orden que estamos analizando considera que la moral es una ideología. Como tal, se fundamentaría en creencias no alcanzables por la razón; por tanto, no cabe sobre ella un saber cierto y objetivo sino mera opinión. La misión de los bioéticos se reduciría a tender puentes desde su particular ideología hacia las otras con el fin de obtener un consenso sobre unos mínimos aceptables para todos.

Al entender de esa manera la bioética, existe el riesgo de convertirla de hecho en un código encaminado a regir el buen quehacer profesional de los que trabajen en las ciencias de la vida. En definitiva, se trataría de un conjunto de reglas prácticas más o menos arbitrarias que se obtendría a partir de un pacto o consenso entre los distintos pareceres.

1.3  Necesidad de una fundamentación ético-antropológica de la bioética

Para que la bioética tenga el lugar que le corresponde es necesario subrayar algo obvio: que es una parte de la ética. Este último planteamiento exige edificar la bioética sobre una base antropológica sólida.

Si no fuera posible superar el planteamiento descrito, se podría aplicar a la bioética la primera de las tesis sobre la ética que pretendió demostrar G.E.M. Anscombe en un célebre artículo publicado en 1958[9]. Es decir, que hoy en día no nos resulta provechoso hacer bioética; y que, en cualquier caso, debería ser abandonada la bioética como disciplina hasta que tengamos una psicología filosófica de la que ostentosamente carecemos[10].

Afortunadamente, entiendo que en la actualidad se pueden sustituir las afirmaciones de Anscombe por las dos siguientes. Primera: para que la bioética sea una disciplina auténticamente provechosa es necesario que sea verdaderamente una parte de la ética; concretamente, la parte de la ética que estudia el actuar humano en su relación con el conocimiento científico de la vida y con la aplicación práctica de ese conocimiento. Segunda: para que sea ello posible, debe edificarse sobre una base antropológica sólida de la que poseemos en la actualidad al menos sus elementos básicos.

A continuación intentaré justificar estas dos afirmaciones. Comenzaré por la primera de ellas. Para que la bioética sea una disciplina capaz de hacer más humana la medicina y cualquier otra actividad científica relacionada con las ciencias de la vida, debe mantener y subrayar su estatuto de ser y formar parte de la ética en el sentido aristotélico de este término. Es decir, un saber normativo del actuar humano sobre el que cabe alcanzar verdaderas certezas.

En efecto, si la misión de la bioética consistiera en alcanzar unos consensos diplomáticos entre ideologías o sensibilidades, sus conclusiones se limitarían a ser acuerdos entre elecciones arbitrarias de las partes. Arbitrarias en el sentido de que proceden del libre arbitrio de la voluntad desligado de la racionalidad. Es evidente que esas elecciones no podrían tener en ningún caso más pretensión de obligatoriedad que la que se desprenda de la voluntad de las partes que han llegado al acuerdo. En ese caso, el carácter sapiencial de esta disciplina estaría en entredicho; y, en ella, más que de bien y de mal habría que hablar de prácticas admisibles o inadmisibles en un contexto socio-cultural determinado. Pues lo correcto o incorrecto dependería de factores culturales imprevisiblemente cambiantes.

Se ha sugerido desde las llamadas éticas dialógicas que en un diálogo espontáneo sin ningún tipo de premisas sobre quién es el hombre se llegaría a un acuerdo sobre unos mínimos éticos que habría que respetar[11]. Pero se trata de una pretensión que incurre en una contradicción: si la obligatoriedad de la bioética proviene del libre arbitrio de la voluntad de las partes en diálogo y no de la racionalidad de las propuestas, es incoherente pretender que surja una racionalidad como fruto de un diálogo sobre bases puramente voluntaristas. La voluntad desligada de la racionalidad se presenta como un libre arbitrio que enmascara una esclavitud de los sentimientos.

Que cuanto acabamos de exponer no es un razonamiento meramente teórico lo muestra la evolución de la sensibilidad social sobre el aborto en nuestro entorno cultural. En la década de los setenta del pasado siglo se consideraba que el aborto era una práctica médica aberrante; en la actualidad, en cambio, no pocos conciudadanos nuestros consideran la así llamada “interrupción voluntaria del embarazo” como un derecho de toda mujer, al menos si se encuentra en uno de los casos legales tipificados por la legislación española. Además, resulta interesante que los partidarios de liberalizar el aborto se conozcan, especialmente en Norteamérica, como “pro-choice” (partidarios de la elección), frente a los “pro-life” (partidarios de la vida). Me parece que se trata de un caso paradigmático para mostrar cómo si la libre elección de la voluntad se absolutiza, ningún valor queda absolutamente salvaguardado, aunque se trate de algo tan básico como la vida humana.

Antes de pasar a la segunda de las afirmaciones que he indicado al inicio de este epígrafe querría distinguir entre ética del diálogo o dialógica y ética en diálogo. La primera pretende construir la racionalidad ética desde el intercambio dialéctico. Está plantada, aunque en ocasiones lejanamente, en el pensamiento de Hegel. Con la expresión ‘ética en diálogo’  me refiero a la conveniencia de evitar los círculos cerrados entre los cultivadores de la ética en general y de la bioética en particular. Y, para que ello sea posible conviene fomentar un diálogo abierto y claro sobre los diversos niveles y problemas que incumben a esta disciplina.

Paso ahora a la segunda de las afirmaciones. Para realizar una bioética de este tipo es necesario disponer de una fundamentación antropológica, de la que poseemos al menos sus elementos básicos.

Nos parece que -sin más que sustituir ‘filosofía moral’ por ‘bioética’- a la primera parte de esa afirmación se le puede aplicar lo que  Anscombe escribió de la ética en el artículo citado: “En la filosofía moral actual se requiere una explicación de cómo un hombre injusto es un hombre malo, o cómo una acción injusta es una acción mala; dar tal explicación es tarea de la ética, pero no podemos empezar hasta que no estemos dotados de una sólida psicología filosófica, porque la demostración de que el hombre injusto es malo exigirá dar cuenta positivamente de la justicia como ‘virtud’. Sin embargo, esta parte del objeto de la ética permanece completamente cerrada para nosotros hasta que tengamos una explicación de qué tipo de característica[12] es una virtud –un problema no de ética, sino de análisis conceptual- y de cómo se relaciona con las acciones en que ésta se ejemplifica: un asunto que, me parece, Aristóteles de hecho, no consiguió aclarar. Para ello es preciso, al menos, lograr explicar en qué consiste una acción humana, y de qué manera su descripción como “hacer tal cosa” se ve afectada por el motivo y por la intención o intenciones que contiene, y por esto necesitamos una explicación de esos conceptos”[13]. Es decir, la filósofa de Cambridge está afirmando la necesidad de disponer de una teoría de la acción humana para poder hacer ética. Pero como la acción humana es el medio del que disponemos para realizar la libre afirmación de nuestro ser[14]. Para elaborar esa teoría de la acción se necesita poseer un concepto claro de quién es el hombre, que pueda fundamentar su dignidad y singularidad dentro de la naturaleza. Sólo si se basa en un pensamiento de ese tipo podrá superar la bioética el mero ecologismo animal.

Esa filosofía debería explicar la peculiaridad del ser del hombre respecto a los demás seres materiales, así como su dimensión creatural. Es decir, que el hombre es un ser libre, capaz de conocer la verdad y que pose capacidad y necesidad de relacionarse amorosamente con Dios y los demás hombres. En definitiva, una filosofía capaz de distinguir a las personas de las cosas.

2. El pensamiento de K. Wojtyla puede proporcionar elementos para fundamentar una bioética personalista

El pensamiento de Karol Wojtyla, continuado por sus enseñanzas como Papa, sobre el hombre y su actividad puede proporcionar los elementos fundamentales con los que construir una base antropológica y ética sólida sobre la que edificar  la bioética. En la segunda parte de este trabajo intentaré ilustrar que esto es resultado tanto su origen como de su método y su contenido (los resultados obtenidos).

2.1 El origen de su pensamiento filosófico.

Por talante personal, Karol Wojtyla era más dado a las cuestiones humanísticas que a las relacionadas con las ciencias de la naturaleza. Por eso, parece lógico que le interesara más la antropología que la filosofía de la naturaleza. Si el filósofo en cuestión tiene, además, una vocación de servicio al hombre, no debe extrañar que la persona humana y su dignidad se encuentren en el foco de su quehacer intelectual. Él mismo lo explicó siendo ya Papa: “el origen de mis estudios centrados en el hombre es en primer lugar pastoral”[15].  También él ha explicado el alcance de esta afirmación. No se refería principalmente a que se había dedicado a la filosofía moral por un encargo de su ordinario. Más bien, es que la fuente de donde brotó fue su labor sacerdotal con jóvenes universitarios. “En la posguerra… la polémica con el marxismo estaba en su apogeo. En aquellos años lo más importante para mí se había convertido en los jóvenes, que me planteaban no tanto cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas sobre cómo vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los problemas del amor y del matrimonio, además de los relacionados con el mundo del trabajo… De nuestra relación, de la participación en los problemas de su vida nació un estudio, cuyo contenido resumí en el libro titulado Amor y responsabilidad. El ensayo sobre la persona y la acción vino luego; pero también tuvo la misma fuente”[16].

En definitiva, su antropología y su pensamiento ético nacen de la preocupación por responder, de modo inteligible para los jóvenes estudiantes, a un conjunto de problemas estrechamente relacionados con las cuestiones sobre los que versa actualmente la bioética. Por eso, podemos decir que la antropología y la ética de Wojtyla nacieron con la intención fontal de fundamentar al menos una parte de la disciplina que conocemos como bioética.

2.2 El modo de proceder de su antropología

La primera vocación intelectual de Karol Wojtyla fue la literaria. Le interesaba la literatura fundamentalmente como expresión de la interioridad del hombre. Quizá por ello desde que con dieciseis años entró en contacto con Mieczyslaw Klotarczyk, fundador del Teatro Rapsódico, lo tuvo como maestro y amigo. Aquel grupo, y Wojtyla con él, concebía el teatro como algo más que la escenificación de una historia. El teatro era para ellos el lugar privilegiado en que la palabra interacciona con la vida. Los actores son en ese teatro sujetos que encarnan un problema que se intenta comunicar y resolver en la representación.

Fue así como se abrió a la experiencia como elemento desde el que elaborar el pensamiento y la acción. De manera que para elaborar su pensamiento no utilizó nunca un método puramente erudito o de gabinete. Siempre valoró más la reflexión a partir de la experiencia que la erudición. Su método de trabajo lo ha resumido en una de sus entrevistas. “Por temperamento prefiero el pensamiento a la erudición, de lo que pude darme cuenta durante mi corta carrera de profesor en Cracovia y Lublin… Los libros, el estudio, la reflexión y la discusión me ayudan a formular lo que la experiencia me enseña”[17]. Conviene subrayar que no entiende experiencia en el sentido reductivo que suele tener en las ciencias experimentales. La experiencia de la que hablamos también se refiere a los datos vivenciados en la propia conciencia. Esta observación es muy importante en un autor como Wojtyla, porque en él –siempre dentro del respeto a la autonomía de lo temporal- la experiencia de la fe cristiana y de su encuentro con Jesucristo impregna todo su ser y su actuar, también el pensamiento filosófico.

El resultado de este modo de trabajar es, por una parte, una filosofía íntimamente conectada a las inquietudes de los contemporáneos, no entendidos como una categoría abstracta, sino como personas concretas e insustituibles. Y por otra, una filosofía en diálogo con las corrientes de pensamiento tanto modernas como antiguas. Seguramente fue ese temperamento lo que le llevó a interesarse por el método fenomenológico del que se observan no pocos elementos en su manera de razonar. Pero a la vez defiende con fuerza la necesidad de una metafísica o filosofía del ser como último fundamento racional de la ética.

Este modo de proceder, partir de la experiencia y no de la erudición, le lleva a partir en ética de la experiencia del deber y de la conciencia de la dignidad de la persona humana. Experiencias que resultan familiares a los que cultivan las ciencias biomédicas y sobre las que hay un amplio consenso.

2.3 Sus principales resultados antropológicos y éticos

Me limitaré a señalar algunos de los resultados más relevantes para la metabioética. En concreto, lo que él denominó norma personalista de acción e, íntimamente unida a ella su idea del hombre como don amoroso de Dios que se realiza como persona humana siendo él mismo don de amor para los demás hombres. La dignidad humana no es para él un concepto meramente formal, sino que contiene un contenido, los derechos humanos naturales[18]. Entre ellos, “el derecho a la vida es el derecho fundamental… Derecho a la vida significa derecho a venir a la luz y, luego, a perseverar en la existencia hasta su natural extinción: <<Mientras vivo tengo derecho a vivir>>”[19]

Se trata de un bloque de pensamientos que concibió desde muy pronto y que fue madurando a lo largo de su vida. “En Amor y responsabilidad formulé el concepto de norma personalista. Tal norma es un intento de traducir el mandamiento del amor al lenguaje de la ética filosófica. La persona es un ser para el que la única dimensión adecuada es el amor. Somos justos en lo que afecta a una persona cuando la amamos: esto vale para Dios y vale para el hombre. El amor por una persona excluye que se la pueda tratar como un objeto de disfrute”[20]. Esta norma se inspira claramente en la segunda formulación del imperativo categórico kantiano[21]. Hay, no obstante, dos diferencias importantes. En primer lugar, la norma personalista debe entenderse en clave realista, y no según el idealismo trascendental; además, el imperativo kantiano es negativo, por lo que no alcanza a agotar la riqueza de la norma del amor[22].

Llamó personalista a esa norma porque se basa directamente en el concepto y en la realidad misma de la persona, tal como él la fue perfilando personalmente en diálogo intelectual con filósofos como Martin Buber. En un escrito suyo de su primera etapa[23] indica que la característica fundamental de la persona es que “durante toda su vida y actividad procura realizar el bien conocido mediante el entendimiento”[24]. Y el amor es “un acto de una persona que busca el bien de otra persona”[25]. Ya se apunta que la realización del bien de otra persona suponga una entrega o un don de sí. Un bien que no brota de la conciencia pura del hombre, sino que “lo confiere a la persona el orden objetivo del mundo”[26]. Por tanto, le es dado por Dios. Como repite en muchos escritos a lo largo de su vida, la inviolable dignidad de la persona se deriva de que Dios ha querido crear al hombre a su imagen como un ser que sólo puede ser tratado amorosamente[27]. Las anteriores ideas las irá perfilando con más detalle a lo largo de su trayectoria y se expresan con claridad en el ciclo de catequesis sobre la teología del cuerpo que desarrolló durante los primeros años de su pontificado romano[28].

Con lo que hemos expuesto hasta ahora, vemos que el pensamiento de nuestro autor dota de contenido objetivo conceptos como la dignidad humana, el bien de la persona, o el deber de amar. A partir de ahí justifica el valor inviolable de la vida humana desde el primer momento de su concepción hasta que se extinga. Es evidente que se puede construir una bioética personalista a partir de la norma personalista y las ideas anejas a ella. El interés de una bioética de este tipo es que permite enlazar con un concepto de naturaleza humana que supere las aporías del naturalismo. Lo que tiene gran importancia en una materia como la bioética que está destinada, entre otros cometidos, a orientar cómo pueden actuar bien unos profesionales que se dedican a manipular procesos naturales patológicos para mejorar a los que los sufren.

3. Conclusión

Podemos, pues, concluir que su pensamiento constituye un esfuerzo titánico de diálogo con el hombre y la cultura contemporánea para proporcionar un soporte intelectualmente válido y comprensible a la ética, con una especial atención a los problemas relacionados con la vida humana; por ello, contiene los elementos para contribuir a edificar sobre ellos una bioética personalista.

Esto no quiere decir que no haya dejado en sus obras temas inconclusos o abiertos. “De estas dos dimensiones de mi vida y de mi actividad, la vocación pastoral era más fuerte que la de profesor y hombre de estudio”[29]. Su vocación pastoral le llevó a asumir tareas  muy absorventes, arzobispo de Cracovia primero y Papa después. Por eso, no es extraño que en sus obras falte a veces la justificación de algunas intuiciones, así como una mayor precisión del vocabulario. Es una tarea en la que han trabajado varios de sus discípulos directos como Styczen, Szostka o Grygiel. También sería deseable desarrollar una metafísica que pueda explicar de modo adecuado la diferencia entre la persona y el ser no personal[30]. Tampoco tuvo oportunidad de desarrollar el papel de las virtudes en su ética, como reconoció él mismo.

[1] Doctor en Filosofía, Valencia.

[2] POTTER, V. R, Bioethics: Bridge of the Future, Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1971, p. 12.

[3] POTTER, V.R., Bioethics: the Science of  Survival, en “Perspectives en Biol. Med.”, 14(1970), pp. 121.

[4]Una sucinta información sobre el desarrollo de la bioética se puede encontrar, por ejemplo, en VILLALAÍN BLANCO, J.D., “El origen de la bioética y su desarrollo”, en TOMÁS Y GARRIDO, G.M. (coord.), Manual de Bioética, Ariel, Barcelona 2001, pp. 39-66.

[5]Cfr. WOO SUK HWANG y otros, “Evidence of a Pluripotent Human Embryonic Stem Cell Line Derived from a Cloned Blastocyst”,en Science 12 March 2004; 303: 1669-1674; publicada online el 12 de febrero de 2004. Es conocido que estos resultados han sido desmentidos recientemente.

[6]Cfr. La revista digital Jano on-line, http://db.doyma.es/cgi-bin/wdbcgi.exe/doyma/press.plantilla?ident=31256.

[7] MACINTYRE, A., Three Rival Versions of Moral Enquiry, Notre Dame University Press, Notre Dame 1990 (Trad. Castellana: Tres versiones rivales de la ética, Rialp, Madrid 1992).  

[8] “El Comitè d’ètica assistencial o de Bioètica és un comitè consultiu, multidisciplinar, que en cap cas substitueix la decisió clínica dels professionals, que integra diverses ideologies morals del seu entorn, i que està al servei dels professionals i usuaris d’una institució sanitària per ajudar a analitzar els problemes ètics que puguin sorgir, amb l’objectiu en darrera instància de millorar la qualitat assistencial” Ordre de 14 de desembre de 1993 d’acreditació dels Comitès d’ètica assistencial de la Generalitat de Catalunya. Se puede consultar en la siguiente página web: www.gencat.net/salut/depsan/units/sanitat/html/ca/professionals/spbioe09.htm

[9]Fue publicado originalmente en Philosophy 33(1958), pp. 1-19. Hay una traducción castellana en ANSCOMBE, G.E.M., La filosofía analítica y la espiritualidad del hombre (ed. De J.M. Torralba y J. Nubiola), Eunsa,  Pamplona 2005, pp. 95-122.

[10] Lo que escribió Anscombe es: “hoy en día no nos resulta provechoso hacer filosofía moral; y que, en cualquier caso, debería ser abandonada hasta que tengamos una psicología filosófica de la que ostentosamente carecemoso.c., p. 95.

[11]Una exposición y crística de este tipo de posturas puede verse en BARTOLOMEI VASCONCELOS, T. (ed.), Etiche in dialogo. Tesi sulla razionalità pratica, Marietti, Génova 1990.

[12] Subrayado en la traducción por la que citamos.

[13] o.c., pp. 100-101.

[14] Tomo la expresión del título de MILLÁN PUELLES, A., La libre afirmación de nuestro ser, Rialp, Madrid 1994.

[15] JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza y Janés Barcelona 1994, capítulo 30.

[16] Ibidem.

[17] JUAN PABLO II-ANDRÉ FROSSARD, ¡No tengáis miedo!, Plaza & Janés, Barcelona, p. 16.

[18] WOJTYLA, K., “La persona humana y el derecho natural”, en Mi visión del hombre, Palabra, Madrid 1997, p. 358. El original se publicó en 1970.

[19] JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza y Janés Barcelona 1994, capítulo 31.

[20] JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza y Janés Barcelona 1994, capítulo 30.

[21] Algunos profesores tomistas de Lublin plantearon ese reproche a Amor y responsabilidad.

[22] Cfr. WOJTYLA, K., “O znaczeniu milosci oblubienczej”, en Roczniki Filozoficne,

[23] WOJTYLA, K., “Propedeutyka Sakramentu Malzenstwa” en Ateneum Kaplanski, 56/1(1958), pp 20-33. (Publicado en español como “Propedéutica del sacramento del matrimonio”, en El don del amor, Palabra, Madrid 2000, pp. 101-129).

[24] O.c., p. 107.

[25] O.c., p. 109.

[26] WOJTYLA, K., “La persona humana y el derecho natural”, en Mi visión del hombre, Palabra, Madrid 1997, p. 358. El original se publicó en 1970.

[27] Cfr. o.c., p.358 y WOJTYLA, K., “Sobre el significado del amor conyugal (Al margen de una discusión)”, en El don del amor, Palabra, Madrid 2000, p. 206.

[28] JUAN PABLO II, Hombre y mujer los creó, Cristiandad, Madrid 2000. Cfr. especialmente los capítulos 5 y 15. El contenido de esas catequesis declaró que lo tenía pensado desde mucho antes de su elección para obispo de Roma.

[29] JUAN PABLO II-ANDRÉ FROSSARD, ¡No tengáis miedo!, Plaza & Janés, Barcelona, p. 16.

[30] En este sentido pienso que la obra de L. POLO y su idea de superación del límite mental puede ayudar a esa fundamentación.

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