• jueves , 28 octubre 2021

Parra Cortés, J. E.: “La bioeticidad china a la luz de la bioética personalista”

(Ponencia presentada en las VIII Jornadas de la AEP:
Bioética personalista:
fundamentación, práctica, perspectivas

Universidad Católica de Valencia
Valencia, 3-5 de mayo de 2012)

José Ernesto Parra Cortés, Ph.D.

Providence University, Taiwan

 

  1. Introducción

El desarrollo de la bioética contemporánea y su difusión como una disciplina que representa para algunos la unificación de ciertos criterios éticos acerca de la vida humana y su entorno biológico podría hacernos pensar que se trata de una ciencia que goza de unos principios universalmente válidos. Sin embargo, lo cierto es que en torno a la bioética se han tejido una serie de concepciones dispares debido a que no existe un único modelo ético para la vida sino que detrás de cada corriente bioética (sociobiologista, naturalista, pragmática-utilitarista, no-cognitivista, contractualista, principalista, subjetivista o liberal-radical, etc.) se impone una determinada concepción pseudo-ética o pseudo-filosófica del ser humano, que lo reduce o a un mero organismo animal cuyo ‘ethos’ es moralmente bueno si favorece biológicamente la evolución de la especie, o lo instrumentaliza para obtener de él pingües fines tecnológicos, científicos, económicos o políticos, o lo somete a la estrecha normatividad de unos principios consensuados pero arbitrarios encaminados a evitar controversias en las prácticas médicas, etc. Todas estas perspectivas mantienen un mismo rasgo en común: que la existencia humana posee solo una dimensión, la ‘física’, por lo cual se ha de negar cualquier tentativa espiritual que trascienda y dé sentido a la materialidad orgánica.

En cambio, la bioética personalista, al no minimizar la persona humana sino por el contrario, al tratarla en su contexto real y al fundamentar sus principios sobre su  total integridad considerando a la persona humana como fin en sí misma y no como un medio para conseguir cualquier otro fin, como ya lo había anticipado el filósofo alemán Immanuel Kant[1], enfatiza que la persona está dotada de una dignidad espiritual trascendente, intelectiva, afectiva, dialogal y libre. Erguida al margen de la crisis moral de la actual postmodernidad globalizada, la bioética personalista se constituye entonces en un firme modelo ético al ofrecer una base sólida que permite unificar criterios que garantizan el valor y el respeto a la vida intransferible e irrepetible de la persona humana individual desde su concepción (fecundación) hasta su muerte (cesación de toda función y actividad cerebral).

Ahora bien, la concepción ética que la mentalidad china tiene sobre la vida humana difiere mucho de la bioética personalista debido al influjo colectivizante que imprime sobre el individuo la identidad familiarizada tradicional a partir del modelo confucianista. Modelo sobre el cual se amalgama una simbiosis de ideas taoístas, budistas y familiaristas ancestrales a las que se suman intereses raciales, políticos y económicos. La concepción ética que gira en torno a esta identidad colectivizada en donde a la vida individual de la persona humana no se le concede un valor máximo ni absoluto ni trascendente, hace que, entre otros alarmantes dilemas bioéticos, la práctica del aborto no sea ilegal y no constituya ningún cuestionamiento ético, dado que dentro de esta familiarización solo cuenta quien tiene una función familiar establecida. Por eso tampoco representa un problema ético la investigación con embriones, ni las prácticas de modificación genética de los mismos a partir de la derivación de células madre, ni, como en China Continental, las tecnologías de reproducción asistida encaminadas sobre todo a beneficiar el nacimiento de hijos varones primogénitos, únicos encargados de continuar la ‘inmortalización’ sanguínea del clan familiar. Estas prácticas cuentan con el patrocinio estatal de tecnologías empecinadas en la experimentación genética para el ‘mejoramiento’ de las características biológicas chinas de acuerdo con unos desaforados lineamientos políticos ultranacionalistas.

Una eticidad de estas características, sustentada no sobre el valor, la dignidad y el respeto a los derechos individuales de las personas humanas sino sobre el ‘bien’ social de una sociedad colectivizada que no tiene sed de trascendencia ni de afirmación de valores personales sustentados en el bienestar integral de la persona, quizás podría llegar a considerar a la filosofía ética personalista no como una particularidad de la cultura cristiana occidental sino como una razón de peso en el compromiso por encontrar un acuerdo firmemente sustentado en torno a cuestiones integrales sobre la ética de la vida, pero sobre todo, por cuanto los planteamientos filosóficos personalistas dotan de sentido, plenitud y realización a la persona humana, independientemente de su raza y de sus creencias.

  1. Fundamentos ontológicos de bioética personalista en contraposición con otros pseudo-principios bioéticos

El fundamento que sustenta la bioética personalista, así como también la filosofía personalista, es el concepto Persona, núcleo antropológico sobre el que se construyen todas las demás dimensiones que constituyen a la persona humana como una realidad individual de naturaleza racional subsistente en sí misma. Un repaso al origen del concepto persona nos aclarará su significado. Como es sabido, los teólogos medievales bizantinos para hacer accesible a la naturaleza humana la naturaleza divina expresada mediante el concepto Dios acudieron al vocablo griego prosopon y su equivalente latino: persona[2]. Posteriormente, para los teólogos latinos el vocablo perdió el significado antiguo de máscara y se identificó con el significado del término griego hipóstasis, es decir: substrato, fundamento, aquello que realmente es, en oposición a su apariencia. O sea que por ser persona la naturaleza humana se dignifica hasta tal punto que se eleva hasta la naturaleza de la Persona de Dios. De hecho, el desarrollo ulterior del concepto recogió perfectamente esa conexión directa con la realidad profunda, metafísica, trascendente y divina de quien es llamado persona. Por eso en la edad media Boecio acuñó su famosa definición: «persona est naturae rationabilis individua substantia» y Santo Tomás, en la misma línea, dice: «omne individuum rationalis naturae dicitur persona», con lo cual se indica, que persona es alguien cuya substancia individual es de naturaleza racional. Para la bioética personalista esta cualidad sustancial humana es definitiva ya que no es el ejercicio o manifestación de la capacidad racional lo que determina que alguien sea o no persona, sino el que de suyo posea la naturaleza racional. Esto es evidente en el caso de los enfermos en estado de coma o en los embriones, fetos o niños que por falta del desarrollo necesario aún siendo personas no están en capacidad de estar en ejercicio de su naturaleza racional.

Sin embargo, algunos teóricos influyentes de la bioética anglosajona neo-contractual o ‘principalista’ como T.H. Engelhardt, o más recientemente Beauchamp y Childress, al no entender la esencialidad del concepto persona ni la realidad personal del ser humano, se atreven a lanzar temerarias afirmaciones con las que niegan que algunas personas que no pueden expresar su racionalidad autoconsciente y su capacidad de comunicarse con los demás deban ser considerados personas y se pueda prescindir de ellas[3]. Esta concepción que subjetiviza la moral al no considerar al ser humano más que en su sentido relacional es contraria a la dignidad de la persona pues la somete al despotismo de las leyes biológicas mientras se adjudica el derecho de dictaminar sobre el ‘bien’ bajo conceptos exclusivamente hedonistas, utilitaristas o evolucionistas. Usando la etiqueta de ‘principalista’, esta pseudoética biológica se autoproclama de manera dogmática como válida a través de ‘principios’ arbitrarios que los incautos aceptan como verdades incontrovertibles suponiendo que son el resultado de un convencimiento de carácter global[4]

Es cierto que nosotros conocemos cuándo ‘algo’ es una «persona» gracias a esas manifestaciones racionales relacionales como lo son la percepción, el entendimiento, la volición o la dialogicidad. Pero no es cierto que sólo si se dan esas manifestaciones se está ante una persona. Si accedemos al significado de la persona unicamente a través de las manifestaciones de su racionalidad, eso no significa que sean las manifestaciones mismas las que constituyen la persona. El hombre es más que sus actos y que su comportamiento: en otras palabras, se ‘es’ persona no ‘si se comporta’ como persona; los actos son ‘del’ sujeto, no son ‘el’ sujeto. La persona ‘es’ persona, no ‘deviene’ persona cuando manifiesta determinados comportamientos[5].

Las corrientes bioéticas mal autodenominadas ‘laicistas’, todas ellas de origen anglosajón, con una apoyatura racional que niega la trascendencia y persigue diversos fines utilitaristas, sustraen la naturaleza de persona a los indefensos carentes de derechos olvidando también la propia esencia personal de quien se atreve a teorizar ‘éticamente’ dictaminando de una manera injusta y ciega una bioética que va contra la propia naturaleza humana. Vemos entonces como la concepción funcionalista niega el fundamento ontológico de la persona e identifica su ser con la constatación empírica de determinados comportamientos o funciones que reducen la persona a sus actos (no entienden que la persona los trasciende). De este modo el criterio para la identificación de la persona como sujeto moral y sujeto de derecho, es un criterio funcional y, por consiguiente, fáctico. Según esto, la existencia del ser humano no es suficiente para reconocer el que una persona exista. El neo-utilitarismo, por su parte, fundamenta su propuesta ética sobre el criterio de la utilidad social, maximizando el placer en detrimento de lo desagradable y manteniendo que la vida personal coincide con la vida sensitiva; mientras lo útil, dicen, deriva del cálculo costo/beneficio de la acción que se utilice. El no-cognitivismo, al negar la existencia de todo criterio verdadero en la ética, acaba cayendo en un subjetivismo radicalmente irracional. Al igual que el neopositivismo, que identifica la verdad con la verificabilidad empírica, afirma que cualquier elección moral no puede ser verdadera ni errónea por cuanto no es empíricamente verificable, así que cualquier fundamentación o juicio moral es una decisión o acto de voluntad individual, arbitrario, subjetivo e irracional. De ahí que se afirme la absoluta prioridad de la autonomía entendida como ejercicio del libre arbitrio individual, y se sostenga un individualismo basado en la tolerancia de un débil respeto a la decisión, también arbitraria, del otro. El contractualismo hace coincidir la acción moral con el contrato o acuerdo entre los ‘agentes morales’ e identifica la vida personal con la vida racional (caracterizada por la autoconciencia, la inteligencia y la memoria) y la vida volitiva (caracterizada por la autodeterminación y la autonomía). El sociobiologismo, llevando la teoría evolucionista al discurso moral, subraya que el ‘ethos’ válido de una determinada sociedad en una determinada época histórica es el resultado de la selección natural por la adaptación al ambiente, lo cual se traduce en que la eticidad de la vida individual humana es válida o justificable en cuanto aporte funcionalidad para la vida de la especie.

En este despeñadero ético vemos consternados como el denominador común de todas estas corrientes es el que reduce el ser humano a un mero compuesto biológico al que no le es constatable ningún atributo esencial que le distinga también como un ser espiritual. Según esto, si se le niega toda significación trascendente al ser humano, éste perdería su valoración de persona y en esta desintegradora perspectiva nada sustentaría que al ya mero cuerpo humano se le trate con el respeto debido sino que al contrario, se le utilice con el fin arbitrario que se desee.

Pero si todavía dentro de este maremagnum autodestructivo de la civilización occidental aún se quiere introducir o hacer subsistir otra débil y mutilada categorización instrumental de ‘persona’ bajo una perspectiva meramente ‘física’, que ellos creen que debe ser la correcta, resultaría que de todas estas posturas pseudo-bioéticas se estaría derivando que ‘no todos los seres humanos son personas’ (el concepto mutilado de ‘personas’), y paradójicamente, que ‘no todas las personas son seres humanos’. Según este horizonte del pensamiento ‘laico’, se va hacia una progresiva ‘restricción’ y al mismo tiempo ‘expansión’ del significado ahora desfigurado del término ‘persona’. Primero, se lo minimiza en cuanto no lo atribuye a todos los seres humanos puesto que no lo aplica a los sujetos ‘no sentientes’ (los zigotos y los embriones hasta la formación, al menos inicial, del sistema nervioso; ni los descerebrados con lesiones en la zona cortical, lo que les impide el ejercicio de la perceptividad) ni a los sujetos ‘no racionales ni volitivos’ (los zigotos, los embriones, los fetos, y también los recién nacidos y los niños, en cuanto incapaces de autonomía y racionalidad, así como los ancianos, los enfermos terminales, los disminuidos mentales graves, los enfermos en coma, en cuanto incapaces de autodeterminarse, de tener conciencia de sí). Y por otro lado, simultáneamente, expande el significado del término ‘persona’ hasta atribuírselo a seres no humanos, como los animales (en cuanto seres sentientes), los robots o la inteligencia artificial (en cuanto ejercita una racionalidad ‘calculadora’).

Ante semejante dislate del panorama bioeticista contemporáneo no nos queda otro remedio que el de buscar un correcto sentido bioético que tenga una sólida base. Afianzados sobre nuestra real dignidad personal no podríamos jamás abdicar de lo que en verdad entraña el valor sustancial de la persona humana, por eso el personalismo ontológico ha de establecer siempre como fundamento de la bioética el concepto de persona. Sobre este concepto se debe fundamentar toda reflexión bioética porque sobre él se centra el debate moral y jurídico actual en cuanto que la persona en su valor axiológico es un sujeto moral y un sujeto de derechos y deberes, y como tal, debe ser respetado moralmente y tutelado jurídicamente. La persona se convierte en el filtro para la determinación de la licitud (lo que no daña la integridad de la persona) o de la ilicitud de la intervención sobre la vida (todo lo que suprime o daña la integridad de la persona)[6]. De este modo, la fundamentación personalista propone que se debe respetar la vida humana en todas sus manifestaciones desde el momento de la concepción o fecundación hasta el último instante de la vida con la muerte cerebral total. Es aquí donde se asienta, precisamente, el personalismo ontológico, de cuyo núcleo parten otras concepciones personalistas, como el personalismo dialógico, comunitario, existencialista o hermenéutico que, aunque comparten ontológicamente la centralidad en el tema de la persona, muestran en algunos aspectos una tendencia a soluciones particulares.

En otras palabras, la persona es infinitamente más que sus actos o que la suma de sus actos: la persona no puede reducirse a la manifestación de determinadas funciones u operaciones, por cuanto las trasciende. La persona es una totalidad física, psíquica y espiritual en donde la espiritualidad (filosóficamente el elemento metafísico) es, según Agazzi, la condición y el fundamento de lo psíquico y lo físico[7]. Según el personalismo ontológico bioético debemos afirmar que todos los seres humanos son personas. Es decir, es ya persona el zigoto, el embrión, el feto, el recién nacido y el infante, en cuanto poseen ‘in nuce’ (para utilizar la terminología aristotélica, potencialmente) las facultades racionales y todos los elementos integrales que desarrollándose naturalmente, conducirán a la actuación completa de la persona. Y del mismo modo, es todavía persona el anciano, el disminuido físico, el demente, el enfermo en coma, el paciente terminal o en estado vegetativo en cuanto son seres humanos, aunque no puedan ejercitar ‘de hecho’ algunas funciones u operaciones[8].

  1. Características filosóficas de la bioética personalista

Para asentar los fundamentos filosóficos de la bioética personalista convendría ahora presentar a manera de esbozo los rasgos esenciales que caracterizan el personalismo. Esta corriente de pensamiento centrada en el respeto a la dignidad integral de la persona humana sigue los lineamientos ideados por una serie de filósofos que en el siglo XX, bajo la enseña fundadora de Emmanuel. Mounier, han ido acumulando un legado filosófico de capital importancia que aquí, por motivos de espacio, no podríamos ahora entrar a detallar. Son ellos: Jacques Maritain, Maurice Nédoncelle, Karol Wojtyla, Edith Stein, Martin Buber, Max Scheler, Dietrich Von Hildebrand, Luigi Pareyson, Romano Guardini, Gabriel Marcel, Xavier Zubiri, Julián Marías, Paul Ricoeur, y Emmanuel Levinas, entre otros.

Además de los principios ya expresados en la fundamentación del personalismo ontológico, son imperativas del personalismo las siguientes características que lo definen como una filosofía realista, es decir, que definen a la persona humana, no dentro de una esfera ideal o subjetivista y arbitraria, sino: a) dentro de una visión ontológica del mundo real, b) mediante la capacidad que tiene el hombre de conocer una verdad que al mismo tiempo le trasciende, c) a través de una libertad inteligente, d) ya que la perosna es una realidad sustancial que permanece o subsiste en sí y por si misma y no en otra[9], e) por cuanto que es un tipo de naturaleza humana única, f) que posee una dimensión ética esencial, g) trascendentalmente espiritual y abierta a Dios[10].

Las características que señalan al personalismo como un filosofía nueva son las siguientes: a) una irrenunciable distinción entre cosas y personas y la necesidad de tratar a éstas últimas con categorías filosóficas propias; b) el carácter autónomo, originario y estructural de la afectividad; c) la relacionalidad interpersonal como dialogicidad ontológica; d) la relevancia de la libertad y el amor; e) la primacía absoluta de los valores religiosos (cristianos) y morales; f) la corporeidad sexuada del hombre como varón y mujer; g) la interactividad entre fe, cultura y sociedad; h) el carácter narrativo de la persona (muy útil en algunas discusiones bioéticas), la relevancia de la subjetividad y el uso del método fenomenológico[11].

Sustentados en lo anterior y según la categorización establecida por la máxima orientativa de Elio Sgreccia[12], los principios básicos de la bioética personalista fundamentados sobre el concepto ontológico de persona, son los siguientes:

  1. El principio de defensa de la vida

El valor fundamental de la vida física, sobre el que se basan todos los demás valores y principios, deroga como ilícita la supresión o el daño de la vida de una persona (aborto, eutanasia, suicidio) en cuanto proclama la sacralidad de su valor. Tal concepción está estrechamente unida a la concepción ontológica de que el cuerpo no puede reducirse mecánicamente a un mero instrumento u objeto y que el cuerpo no es un agregado orgánico de células y neuronas, pues la dimensión física y psíquica no agotan la naturaleza humana. El cuerpo es fin y sujeto en el que se manifiesta la persona, entendida como totalidad unitaria y trascendente: la mente es la que estructura el cerebro, y el alma lo que vivifica e informa el cuerpo.

  1. El principio de totalidad o principio terapéutico

Prescribe la obligatoriedad de que el acto médico que intervenga sobre la vida humana considere al paciente en su totalidad. Si el cuerpo es un todo unitario en el ser de la persona, toda intervención sobre una parte no puede prescindir de la consideración del todo que es cualitativamente más que la suma cuantitativa de las partes. Este principio justifica que se tenga en cuenta la integridad de la vida humana en el caso de una enfermedad actual de difícil curación o de la causa activa que la provoca si se funda la esperanza de un efecto positivo y con el consentimiento del interesado o del que tenga derecho o esté delegado para hacerlo. Este principio terapéutico se aplica no sólo en los casos generales de intervención quirúrgica, sino también en los dilemas específicos que plantea la terapia genética, la experimentación con o sobre embriones humanos, la esterilización, los trasplantes de órganos, etc.

  1. El principio de libertad y responsabilidad

Afirma que la libertad no coincide con la autonomía y la autodeterminación: ser libre no significa ejercitar de modo absoluto el libre arbitrio, pues coincidiría con la imposición de la fuerza sobre la voluntad ajena. Todo acto de libertad es realizable concretamente sólo en el horizonte de la responsabilidad, entendida como “res-pondere” o respuesta del propio obrar ante sí y ante los demás: la libertad es factualmente posible si respeta la libertad de los otros, lo cual significa respetar la vida de los demás. Ser libre no significa aplicar siempre el principio hedonista-utilitarista, por ejemplo para decidir tener un hijo ‘a toda costa’ (mediante el uso indiscriminado de las técnicas de fecundación artificial) sino conocer y poder elegir responsablemente lo bueno hacia sí mismo y hacia los demás.

  1. El principio de socialidad y subsidiaridad

La promoción de la vida y de la salud de la sociedad deben pasar a través de la

promoción de la vida y de la salud de la persona singular: al margen de toda forma de individualismo o colectivismo, la socialidad se orienta a la consecución del bien común a través de la consideración de los bienes individuales. De este modo, el principio de socialidad está integrado en el de subsidiariedad que nos impele al cuidado de los más necesitados. Socialidad y subsidiariedad derivan del deber de respeto recíproco interpersonal fundado en el reconocimiento de la dignidad de los demás en cuanto personas: la persona es la fuente y el fin de la sociedad en cuanto se realiza como participación en la consecución del bien de los semejantes mediante correctas políticas de económica sanitaria.

  1. Peculiaridades impersonales de la bioeticidad china tradicional

Aunque el confucianismo presente visos de ser una doctrina antropológica según pretenden algunos análisis a la mentalidad ética oriental, lo cierto es que solo se enfoca en el hombre en cuanto que cada quien debe estar sujeto a obligaciones morales que armonicen el intrincado escenario de las relaciones socialmente familiarizadas dentro de un gobierno centralizado o monárquicamente establecido. Pero estas relaciones, no obstante, no se deben concebir más que ceñidas y armonizadas dentro del curso natural del universo en el que el gobierno humano se inscribe. Esta cosmovisión, en la que el hombre no desempeña ningún papel protagónico como en la mentalidad occidental, se aprecia mejor si metodológicamente la observamos primero en relación con el taoísmo, la parte originante de la mentalidad china. Es preciso observar que a diferencia de la civilización occidental en la que el ser humano goza de una supremacía sobre los demás seres de la naturaleza y debe ejercer un constante dominio sobre ella puesto que al haber sido creado a imagen y semejanza de Dios su espíritu/alma es de carácter divino y goza del amor providencial de la Persona de Dios Padre –motivo por el cual el ser humano es también persona–, para los chinos ni el cosmos ni el ser humano han sido creados, ni hay un Dios supremo que haya sido capaz de un prodigio así, ni por lo tanto el ser humano es una persona que posea una realidad trascendente o deba aspirar a ella.

4.1 Impersonalidad de la bioeticidad taoísta

Según el primitivo taoísmo todas las cosas animadas e inanimadas que conforman el universo, incluido el ser humano, están constituidas por un principio contingente llamado Qi[13] que al concentrarse origina la existencia de los seres y al dispersarse causa su desaparición, en un proceso sin fin de sucesivas y eternas transformaciones[14]. Según esta concepción, todo lo que existe responde a una armónica oposición contingente de los principios contrarios yin/yang[15]. Y en cuanto a la dudosa trascendencia espiritual que tenga el ser humano, el Shen (espíritu) humano, al igual que todas las demás cosas existentes, solo podría originarse también a partir del Qi. Esto es así porque en el hombre lo espiritual y lo material están conectados en el origen natural del Qi y no difieren entre sí sino que convergen, son una misma cosa en el origen y difieren solo en la forma de manifestarse. El Qi del ser humano es el mismo Qi del universo y a través de esta unidad permanente es como se comprende la pertenencia del hombre al Tao, y en él, a la aspiración a la longevidad y sobre todo, a la inmortalidad a través de los ancestros y los descendientes.

Según un orden natural determinado, todas las cosas, incluido el hombre, están sujetas a un principio que permite perpetuar la continuidad de la existencia y avanzar hacia una superación cambiante. Este Orden, Lao-Zi lo atribuye al Tao, principio abstracto, amorfo, intangible, inaudible, inasible y carente de forma, aquella primordialidad neutra de la cual todo lo demás surge, origen cosmológico y esencia de todo lo existente, y que es “anterior al cielo y a la tierra[16], pero[] al que no se le puede equiparar con ningún ser sobrenatural o con ninguna sustancia natural, pues “parece haber existido antes que los dioses[17]. Según esta categorización, el privilegio  de divinidad que según la tradición más antigua ostentaba el Cielo[18], pero también la tierra (“el cielo y la tierra están en paridad” nos dice el Tao-Te-Jing[19]), le habría de corresponder más bien al Tao, origen de todos los seres del universo.

En efecto, en el taoísmo, el misterio del universo está manifestado en el concepto del Tao. Pero debido a que éste está informando en el origen a todo lo que existe como una norma universal aunque de carácter suprasensible, precisa de la materialidad del Qi para dar sustancia a las cosas reales. El ser humano, al igual que los demás seres, es un fenómeno natural que proviene del Tao y del Qi y como toda sustancia posee una naturaleza intangible como la del Tao y al mismo tiempo terrena. Es perecedero y al mismo tiempo inmortal a través de todas sus transformaciones. Y debido a que es el ser más integral de la naturaleza, es en sí una mezcla de todo lo que existe en el mundo ya que el misterio del universo está representado en el cuerpo humano[20]. Es en este sentido como podemos apreciar la profunda imbricación del ser humano como síntesis de la unidad existente entre el cielo y la tierra. En este importante aspecto estriba la comprensión ética de su relación ecológica con el medio ambiente, puesto que dentro de este orden natural:“El hombre sigue la ley de la tierra, la tierra sigue la ley del cielo, el cielo sigue la ley del Tao, y el Tao sigue su propia ley[21].

Sin embargo, esta armonía es frágil puesto que está referida y depende del ser humano y de su inestabilidad ética constitutiva. Cuando el hombre no se acomoda y tuerce el curso de este orden natural, rompe el equilibrio no sólo de la armonía cósmica sino el de su propia entidad armónica natural antropológica. Como resultado, el hombre toma una actitud unilateral, cede ante sus impulsos egoístas y negativos, no armoniza las diferencias y altera los procesos naturales encaminándolos hacia su destrucción. Esta caótica desestabilización es la que observamos actualmente en la relación que el ser humano establece contra su entorno natural y contra sí mismo, sobre todo cuando, como en el caso de la República Popular China, se le imprime a la economía un nivel de crecimiento que está reñido con los criterios ecológicos más elementales de protección al medio ambiente. Esta misma ruptura y desestabilización caótica se advierte también en todos los aspectos de la vida social cuando se incumplen y se alteran todas las relaciones naturales armónicas y complementarias entre las personas.

El correcto y armónico encauzamiento del hombre acorde con su función natural dentro del Tao, al que Lao-Zi llama Virtud Te, hace que el hombre lleve a cada forma existente a su desenvolvimiento nato para lograr su desempeño natural; de este modo el mismo hombre, debe buscar su propio bienestar en el mundo sin necesidad de obstruir el desarrollo natural de la sociedad. En este sentido es sorprendente la confianza que el taoísmo filosófico deposita en la naturaleza benevolente del ser humano, que le habría de impulsar de forma natural no hacia su destrucción sino hacia su perfeccionamiento. Pero al mismo tiempo también parece utópico que el hombre esté libre de coacciones y leyes arbitrarias, puesto que es el mismo hombre el que impone siempre sus desequilibrados criterios pensando con ellos armonizar la convivencia social.

Es perfectamente admisible decir que la comprensión del hombre en la mentalidad china pasa a través de su identificación armónica con la naturaleza, es decir, que una correcta interpretación antropológica debe estar incluida dentro de un todo cosmológico. Esta “disolución”, por así decirlo, de la perspectiva individual y colectiva del hombre dentro de esa armonización que impone el Qi subordinado al Tao, se ve reflejada perfectamente en la percepción colectiva con la que cada oriental se identifica a sí mismo.

Como veremos más adelante, en esta compenetración que el hombre tiene y debe manifestar con la naturaleza vemos una perfecta concordancia entre Confucio y Lao-Zi, puesto que “seguir lo que es natural –según Confucio– es a lo que se denomina Tao[22]. Pero debido a que es una doctrina que coadyuva el mantenimiento del control de toda la sociedad por las normas de convención social que propone y que llevan a mantener inalterable la necesaria jerarquización social dentro de un armónico y anonadado acatamiento colectivo ante las normas jerarquizadas emanadas del Tao, el confucianismo fue durante muchos siglos la filosofía política del estado monárquico.

4.2 Impersonalidad sociolingüística del idioma chino

Un atento análisis a la manera como los chinos auto-perciben su propia realidad personal colectivizada nos hace caer en la cuenta de que, independientemente del reforzamiento comunista adoctrinante, la mentalidad china tradicional, siguiendo ante todo el curso trazado por su mismo idioma –leal calco de su mentalidad– no posee una distinción tan claramente marcada, como los occidentales, sobre la diferencia personal entre el yo (?wo) y el nosotros, (??wo men), ya que en chino el nosotros es literalmente el “yo plural”, es decir el “yos”. Esta particularidad inserta en el pensamiento a través del idioma nos lleva a postular que la percepción que el chino tiene de sí mismo es al mismo tiempo colectiva. Según esto, además de que su propio pensamiento le induce de manera natural a pensar de modo colectivo, a cada individuo se le educa para que actúe anteponiendo los intereses de la colectividad a los de sí mismo, a que sacrifique lo significado en el concepto “pequeño yo”?? propio a los intereses del “gran yo” ??.

Por otra parte, también a través del caracter?ren, que significa al mismo tiempo colectiva o individualmente “la gente” o “alguien”, se reafirma en la mentalidad china de modo continuado la disolución de la realidad humana individual de la persona. Tal como lo estudiaremos enseguida cuando nos refiramos al confucianismo, esta mentalidad está reforzada también de algún modo mediante el caracter ren, ?[23]: “humanitarismo”, “benevolencia”, “caridad” o “bondad”, que aunque se escriba de una manera diferente, su idéntica pronunciación indica de un modo inconsciente la particularidad inasible de que esta virtud esencial, para que tenga efectividad, debe ser practicada colectivamente y no por un solo individuo, por lo que paradójicamente su efecto colectivo le haría también perder su efectividad. Estas particulidades de su idioma le llevan a los orientales a acatar imperceptiblemente que su entidad personal la constituye al mismo tiempo un sujeto colectivo familiarmente socializado que le define con una amplitud racial y consanguínea.

4.3 Impersonalidad y problemática de la moralidad confuciana

Además de lo anterior, otro factor histórico fundamental no menos importante se suma a la percepción no individual sino colectiva que el oriental tiene de sí mismo. Las convenciones sociales proyectadas desde el clan familiar chino, asentadas mediante la enseñanza confucianista y fijadas de un modo absoluto desde hace milenios a través del Ren Lun[24], conllevan imperceptiblemente a que el individuo decline o diluya la responsabilidad propia dentro de las normas morales fijadas al interior del grupo. Esta regularización estructural en el trato social solo puede interpretarse como la proyección o reflejo del sentido reverencial que impone la “piedad filial” en el seno de la sociedad patriarcal. Desde tiempos inmemoriales se estimó que el cielo, Tian, al que se le identificó también con el Tao para que de él dimanara el total orden moral, debía conceder al emperador el poder para que gobernara rectamente. De este modo, desde el monarca el gobierno se expandía a través de los gobernantes, los abuelos, padres e hijos varones primogénitos. Según Confucio, esta moral sagrada de acatamiento que fija la obediencia al abuelo paterno, al padre y al hermano mayor, enfatiza la más importante y fundamental virtud familiar de los chinos, conocida como Xiao Tzun, o“piedad filial”, que aplicada a las demás reglas y etiquetas del Wu Lun (las cinco relaciones básicas de mando que tienen padres, gobernantes, esposos, jefes, personas mayores y amigos sobre hijos, súbditos o mujeres), es la base de la moral ya que de ella nace la educación[25]. A causa de la tremenda importancia que se le concede a toda esta estructuración o Ren-Lun, el individuo no se da cuenta, incluso en la mentalidad japonesa, la diferencia entre él mismo y el colectivo al que pertenece[26] ya que no concibe su identidad –identificada con la idea moral o Li que reconoce en sí mismo– sino como la de un miembro más de su grupo familiar, de su etnia, de su nación y de cualquier grupo al que pertenezca. Según Cheng Yu-Hsin, “este “pan-piedad-filiarismo” hace que, tradicionalmente, la gente considere que es más importante el grupo que el individuo” [27].

Esta mentalidad que sacraliza los vínculos consanguíneos de la población oriental origina a su vez un problema bioético de gran envergadura. En efecto, debido a esta “piedad filial”, que se transmite desde los hijos varones primogénitos no solo hacia sus padres sino también hacia sus ancestros como una cadena sin fin de forma cultual ritualizada, como un deber sagrado de los orientales, aseguran ellos la inmortalidad de su estirpe. Pero como este culto y herencia consanguínea solo se transmite a través de los hijos varones primogénitos, y en esto no tienen cabida las hijas, se ha tendido a justificar social y familiarmente el aborto de las niñas; o en muchos casos frecuentes, su donación a familias extranjeras. Se excusa también el uso de esta práctica detrás de la opinión generalizada de que antes de su nacimiento al feto no se le considera una persona humana: la idea de que la existencia de alguien está en función del rol familiar y social que desempeña no categoriza bajo el concepto de hijo al que consideran aún como una parte de sus padres.

Pero el ideal antropológico confuciano, lejos de justificar el aborto o cualquier práctica inmoral, consiste más bien en que todos los individuos aspiren a convertirse en hombres superiores, es decir, en personas o verdaderos seres humanos, en aquellos que practican la virtud de la benevolencia, que como hemos visto, él designa con el carácter ren?. El cometido fundamental del confucianismo consiste en estimular al ser humano de ambos sexos (aunque por una convención de su época evite nombrar las mujeres) a que dedique todo su esfuerzo en practicar esta suma de virtudes humanitarias, y que empeñándose en ser justo dando lo mejor de sí en cada actuación social y privada –practicando todas las convenciones protocolarias que impone el Li pero sin quedarse solamente en esta formalidad–, aspire a ser en cada momento una persona a carta cabal, o sea, una persona superior ??[28].

En la actualidad, aunque con muchas matizaciones, la doctrina confuciana, que en la revolución maoísta se relegó como inútil, sirve claramente de justificación al orden político imperante. Esto ha ocasionado que el gobierno difunda a gran escala como nunca antes las enseñanzas del maestro. Sin embargo, la doctrina de Confucio no debe ser entendida como aquella que permite la perpetuación de un orden patriarcal y jerárquico que sostiene al gobierno monárquico o centralizado exclusivamente sobre el mero cumplimiento de unas normas protocolarias de mera etiqueta que según su función social cada individuo debe cumplir. En la perspectiva de Confucio, los individuos que en el trato personal proceden solamente movidos por un mero convencionalismo o buscando el interés y el beneficio individual caerían en la peor categoría, la de los “homúnculos” u “hombrecillos”, malvados y sin moral alguna.

Pero por otro lado, la ética confuciana podría interpretarse también de un modo utilitarista cuando postula la doctrina del beneficio mutuo, que aunque consensua un armónico balance recíproco en todas las relaciones según la convención protocolaria Ren Lun (que evita la vergüenza mutua resultante de deber algo a otro), también estimula el deseo de sacarle el mayor provecho a toda situación, como si de una transacción comercial se tratase.En la tradición china todas las virtudes deben ejercerse buscando tal reciprocidad que quien ejerza la virtud sea movido por un profundo interés en el beneficio mutuo y no en el desinterés del dar sin esperar nada a cambio, que no aportaría beneficio alguno. En este sentido y no en el de la regla de oro evangélica[29], como algunos han querido compararla, se ha de comprender una de las analectas confucianas más conocidas en la que el buen nombre va asociado y depende de la reverencia protocolaria y el servicio que también se espere obtener de los demás: “El ?ren –dice Confucio– consiste en que cuando salgas de tu casa te comportes con todos como si fueran importantes personajes; en dar órdenes a los inferiores como si se fuese a celebrar un gran sacrificio; en no hacer a otros lo que no quieras que te hagan a ti y en no dar lugar a murmuración alguna contra ti ni en la familia ni en el país”[30].La perfección individual del hombre, en la interpretación normal del protocolo confuciano debe alcanzarse anteponiendo el trato con los otros a la ascesis individual, lo cual es contrario al ideal occidental cristiano; en este sentido tradicional chino, a veces contrario al ideal confuciano, importa más la manera de actuar que las cualidades que en la mentalidad china unifican la mente y el corazón.

 Sin embargo, al taoísmo fundacional le repugnan las virtudes tradicionales al considerarlas como opuestas a la verdad que deben entrañar y como formas exteriores adoptadas según una mentalidad práctica y convencional hecha sólo de apariencia, falsedad e hipocresía. Dice Lao-Tsé: “Cuando desapareció el Tao quedaron la caridad y la justicia. Surgieron entonces los ritos y llenaron el mundo de falsedades. Faltó la armonía entre las parentelas y se inventaron la piedad paterna y el amor filial. Desorganizado y revuelto el estado se quiso remediarlo con la lealtad y la sinceridad”[31]. En el capítulo 38 del Tao Te Jing denomina a la cortesía como “falta de fidelidad y verdad, y el comienzo del desorden social”. Parece que desconfiara más del amor y de todo humanitarismo puro por considerarlo como causa de favoritismos y divisiones, estimando que mediante la supresión de los afectos se gozaría, en cambio, de paz y armonía. La propuesta del taoísmo es a favor de la inacción, por lo que habría que despreciar todo formalismo artificial para dejar lugar al vacío, de modo que en él actúe el Tao como regulador.

Aunque parezca que el taoísmo contradice a Confucio, en el fondo están sosteniendo la misma idea, puesto que si bien el taoísmo –sobre todo el de Chuang-Tzu– aborrece la farsa de aparentar unas virtudes vacías de humanitarismo, Confucio y su escuela ponen un especial esmero en la práctica de los ritos protocolarios y las virtudes, ya que ambos desconfían profundamente de que exista un humanitarismo puro y desinteresado, incluso entre padres e hijos, vacío al cual la práctica de las virtudes llenarían –según Confucio–, pero que el taoísmo prefiere no llenar con nada.El Tao es algo que cae fuera de la esfera de la razón y de los conceptos que intentan definirlo. La razón, analizadora y separadora, tal vez nos aleja del Tao en el que las polaridades occidentales entre Dios y hombre, inmanencia y trascendencia, bondad y maldad, vida y muerte, ser y no ser, forman un todo en el que se armonizan, se complementan y se materializan en la realidad, principio que los chinos llaman Ying-yang (luz-obscuridad). El mundo no es un acto de amor de un Dios creador ni existe un paraíso al cual el hombre deba volver autoperfeccionándose mediante el trato con los demás y con su entorno. Tampoco existe la idea de redención o del perdón de los pecados. Un chino normalmente no anhela la perfección de la bondad como proyecto de vida, no tiene sed trascendente de verdad alguna, tan sólo espera convivir con sus congéneres de una forma armoniosa y que al mismo tiempo resulte benéfica para él mismo.

4.4  La impersonalidad fundada sobre la eticidad budista

Al preguntarnos sobre la raíz budista de la mentalidad china nos viene a la mente la idea de que aunque ésta sea una sociedad carente de una expectativa propiamente religiosa todavía gran parte de sus habitantes aún procedan de una correcta manera ética. A pesar de que no hay prescripción divina que obligue moralmente a los individuos a cumplir con unos preceptos de vida santa, y sobre todo, al no poseer como los occidentales el criterio religioso del pecado, la respuesta debemos buscarla en su misma concepción antropológica familiarista dentro de la cual la prescripción moral que rige no es tanto la que penalizan las leyes ciudadanas, sino otra que es más fundamental para los orientales: la vergüenza de ser censurados como violadores de esa norma de cortesía (Li)que consiste en no transgredir las leyes socialmente familiaristas que impone la armonización jerarquizada. La culpa que acarrea la transgresión a las normas –y que ocasiona la vergüenza– recae directamente sobre la familia a la que pertenece el individuo. Por eso “perder la cara” gravemente vendría a ser a veces peor que la muerte individual puesto que se trataría de un insulto a la sacralidad del tronco familiar ancestral, un atentado contra la inmortalidad del buen nombre.

En Extremo Oriente, ya sea por la influencia del budismo mediante la creencia en la reencarnación, o por la gran influencia taoísta del Cheng-Fu que considera la vida humana individual sólo como un segmento dentro de una larga cadena consanguínea ancestral por la que, sin redención posible, se transmigran colectivamente las culpas, nos encontramos indefectiblemente con que la vida de cada individuo sólo puede comprenderse en sentido colectivo. En efecto, tal como lo expresa Cheng, Yu-Hsin: “puesto que es en realidad la misma vida la de los antepasados y la mía, entonces es natural que yo sea también responsable de los hechos buenos y malos de ellos” [32].

La otra cara de la regulación ética oriental la constituye la actuación moralmente correcta dentro de la tradición budista de las cuatro verdades[33], o sea eliminando la individualidad personal que acarrea el dolor y el deseo, aspirando al “no-yo” como único camino para asegurar un mejor estado reencarnado al término de esta vida y para atenuar el miedo a los inframundos de indecible sufrimiento a los que descienden todos, incluso las mismas deidades budistas, por la necesidad que todos tienen de purgar su karma, único modo de purificarse para escapar de la rueda de la fatalidad.

La disolución del yo en medio de la colectividad familiarizada de los orientales tiene precisamente su correlato en la idea del Nirvana o estado de máxima purificación a la que el individuo llega en el budismo, estado en el que queda absolutamente disuelto el yo en un absoluto vacío cósmico. Esta despersonalización, que se suma a la expresada a través del taoísmo, el confucianismo y el mismo idioma chino, explica la rápida asimilación que el budismo indú tuvo en todo Oriente. Pero a pesar de que esta idea pareciera conducir a algunos a un ámbito religioso, lo que realmente está indicando es la negación de la religión en el sentido primigenio del término, es decir, en aquel sentido en el que el yo personal se religa en comunión personal con Dios sin perder su propia entidad. Es que, como dice Spaemann, justamente el amor que se comunica entre dos personas, más exactamente, entre Dios y la persona humana, es en el ámbito religioso lo que hace que el yo no se disuelva anónimamente[34].

El instrumento que en el budismo regula el sentido “religioso”, aquel que lleva al hombre a preferir el bien y no el mal, no tanto para buscar el camino que le conduzca a la unión con ese estado divinizado sino para escapar de la rueda fatalista de reencarnaciones, es el sentido de culpa que acusa el karma, carga anclada en un pasado hecho a base de deudas difícilmente condonables. El karma expresa una fatalidad absoluta, la de que pueda no haber expurgación de culpas dentro del eterno ciclo de reencarnaciones en el que alguien resulta condenado a expensas suyas y sin escapatoria. Sin embargo, un sentido de culpabilidad kármica, no debería ser jamás la esencia de lo religioso sino todo lo contrario, ya que es la fe en el perdón divino, y ni siquiera el arrepentimiento, lo que constituye lo verdaderamente religioso. Es el perdón, la misericordia u olvido divino, lo que quita la culpa y rehace felizmente la persona,capacitándole para ir en pos del prójimo, “lo cual –como bien dice Spaemann– coincide con la posibilidad de poder afirmarse como persona a través del tiempo”[35].

  1. Alarmantes dilemas de la eticidad china sobre la vida

En una sorprendente contraposición con la ética confuciana y taoísta que hemos analizado, debería preocupar mucho a la comunidad internacional el creciente interés con el que el autoritario gobierno chino incentiva el aumento de experimentos científicos y técnicos en el área de la biotecnología si se tienen en cuenta los alarmantes criterios éticos que maneja en inquietantes cuestiones relacionadas con la vida humana, así como en la vida animal y vegetal. El vigoroso impulso estratégico propuesto desde 1986 por Deng Xiaoping para acelerar el desarrollo biotecnológico del país al nivel de las naciones más adelantadas se ha entendido también como la autoimposición ultranacionalista de posicionarse desviadamente en el primer lugar de la que interpretan como una lucrativa revolución tecnológica. Imbuidos todos, políticos, comerciantes, tecnócratas y científicos experimentales, por la misma consigna, se amparan en defender ante el mundo su postura de autocontemplarse como una sociedad que a diferencia de Occidente avanza con la aplicación de autoproclamadas características particulares chinas en materia de moral política, económica y social.

Sin embargo, este modo de auto-interpretarse en materia ética ocasiona muchas más complicaciones que no son ajenas a la comunidad internacional. Desde hace algunos años, ciertas autoridades del partido comunista chino han enjuiciado a decenas de periodistas occidentales acusándoles de boycot y de difundir noticias que cuestionan los parámetros éticos con los que en China se permite, por ejemplo, la práctica de comercio en alimentos peligrosos para la salud[36], o la falsificación de fármacos que se dan al expendio y que han ocasionado la muerte o la enfermedad de numerosas personas dentro de este país; o por el comercio relacionado con el trasplante de órganos extraídos a los condenados a muerte, debido a la proliferación y facilidad con la que por delitos de poca monta se aplica esta pena[37]. Tampoco existe la penalización por el procesamiento de productos de belleza obtenidos de la gran cantidad de fetos abortados y comercializados ante la flagrante despenalización del aborto cuando se reconoce su pertenencia al sexo femenino.

La creencia de que la única manera de obtener la inmortalidad es a través de los hijos varones primogénitos, bajo la exigencia confucianista de perpetuar la consanguinidad y de efectuar las ofrendas rituales a sus antepasados, ha conducido a la selección del sexo antes del nacimiento con la consiguiente aprobación del aborto de fetos femeninos. Esta exigencia ritual conduce a que sea lícita también la aplicación de tecnologías reproductivas asistidas (inseminación artificial, fecundación in vitro, inyección celular de un único espermatozoide escogido, o maternidad sustituta). Y como, a su vez, el aborto o donación de niñas a familias extranjeras causa que cerca de 50 millones de varones chinos no puedan encontrar esposa, también a la sombra de la “piedad filial” se justifica la compra de mujeres casaderas provenientes de otros países del Extremo Oriente. Este hecho, cuando coarta el derecho de éstas a la libre elección de marido, también podría constituir otro tipo violación a los derechos de la persona.

 En cuanto a las falsificaciones de medicamentos, dos jefes de estos departamentos estatales enjuiciados fueron ejecutados por corrupción como medida paliativa[38], pero casos como estos se siguen reiterando. En el caso de los trasplantes de órganos se dice que más de un millón de personas cada año recibe órganos por este medio[39], que además es una práctica internacional usada por ‘turistas’ frustrados a causa una larga espera para recibir órganos en sus propios países[40] y que por eso van a China atraídos por el competitivo precio[41] de los numerosos cadáveres de los ejecutados con la pena máxima que no son reclamados. Pero quienes creen respetar la tradición confuciana se oponen a las prácticas de trasplantes considerando que el cuerpo junto con todos sus órganos pertenecen también a la cadena familiar ancestral, y que por tanto debe estar prohibida la extracción de órganos incluso después de la muerte. También por este motivo, ninguna familia china permitiría que el cadáver de un pariente fuese donado como objeto de estudio o investigación médica.

Algunos bioéticos chinos de renombre, como Ren-Zong Qiu, han defendido que las regulaciones en bioética vienen estipuladas desde las sociedades occidentales y han alegado que los chinos, de acuerdo a sus establecidas tradiciones confucianas, budistas y taoístas deben salvaguardar los intereses especiales de su cultura, especialmente en el caso de la experimentación con células madre[42]. En su artículo insiste en que las regulaciones chinas emitidas por el Ministry of Healt of China (MOH) y el Ministry of Science and Technology of China (MOST) de 2003 son muy ‘instructivas’ puesto que prohíben la clonación reproductiva pero autorizan la clonación terapéutica; permiten la experimentación con células madre en embriones de 14 días ‘voluntariamente donados’ pero la prohíben en embriones mayores, y, entre otras disposiciones, que se prohíbe la compra y venta de embriones, esperma y tejido fetal, así como la implantación de embriones usados en la investigación con células madre, a excepción de los empleados para clonación terapéutica reproductiva[43].

Al investigar la causa por la cual el gobierno chino autoriza la clonación terapéutica en experimentos con embriones nos alarmamos al encontrarnos con la desmesurada ambición de intereses políticos estatales que se dirigen hacia la secreta modificación genética de niños clonados (‘human genetic resources‘) con la ‘loable’ intención, según ellos, de atender al ‘bien de la sociedad china'[44]. Y dentro de esta temeraria experimentación genética se han llegado incluso a producir desconcertantes cruzamientos híbridos entre seres humanos y especies animales por los que se hace un llamamiento a la prudencia[45]. Podríamos preguntarnos con asombro si es verdad, como ellos justifican, que semejantes experimentos considerados éticamente injustificables para el resto del mundo estén contemplados de algún modo dentro de una ética tradicional china confuciana, budista y taoísta que los ampare y favorezca. Según lo que hemos analizado anteriormente sobre las particularidades de la eticidad china nos consta que esto es imposible. Pero en lo que si podemos albergar certeza real es que el acelerado crecimiento económico que el gigante asiático viene ostentando desde finales del siglo XX en su sostenido desarrollo, sigue las directrices ultranacionalistas de un sistema de gobierno revanchista (humillado y semicolonizado por las potencias occidentales durante los siglos XIX y XX) que se ha propuesto demostrar la supremacía del pueblo chino ante la civilización occidental. En este afán de poder y dominio nada les sería más eficaz que crear un cierto tipo racial humano que presente ciertas superioridades biológicas sobre los demás. Encuentran fácil defender este criterio arguyendo que en la sociedad china, en cuanto a las leyes, las obligaciones y las costumbres se procede no en atención al respeto de los derechos y deberes que señala la dignidad individual de cada persona humana, –lo cual tildan como un defecto del individualismo occidental– sino atendiendo al bien general de la sociedad sin que se deba prestar atención ni distingo a las necesidades individuales de las personas, como lo indica el tradicional ‘sentido común chino'[46].

  1. Conclusión: ¿Imposibilidad de un personalismo bioético en la mentalidad china?

Ninguna moral extraída de la tradición china explicaría en modo alguno cualquier tipo de doble moral que justifique el aborto y lo despenalice como ocurre en la actualidad,ni justificaría el lucro relacionado con el comercio de órganos organizado a partir de las constantes y masivas ejecuciones de presos que no tienen derecho a apelación, ni mucho menos la experimentación genética encaminada a esgrimir ante el mundo un dominio basado en una temeraria superioridad de la raza china.

A modo de excusa, algunos respetados teóricos chinos de la ética médica afirman que la gente de modo natural actúa siempre movida por la obtención de una ganancia monetaria o de cualquier tipo, incluso en el renglón de los servicios de salud, aunque reconocen con Confucio que el “hombre superior” procede por rectitud mientras que al “hombrecillo” le mueve el beneficio”[47]. Pero si afirman esta consabida fórmula es con el fin de justificar que la política china en el caso de la investigación biomédica, precisamente en la coyuntura que propicia el actual desarrollo económico, debe hacer compatible la virtud humanitaria con la búsqueda de ganancias, y para esta ‘reconstrucción ética’ se insta a los facultativos a que su ‘profesionalismo’ médico contribuya al fortalecimiento del Estado y su economía de mercado[48].

Ante ‘cultivadas’ afirmaciones como estas, que no ocultan en absoluto las inapelables ambiciones supranacionalistas chinas, parece ensombrecerse nuestro panorama moral hasta el punto de que no parece que pudiésemos encontrar con ellos un encuadramiento verdaderamente ético, es decir centrado en la persona, como punto de encuentro en el diálogo bioético. Afortunadamente, no todos los principios éticos sobre la vida son los que reinterpretan los funcionarios biomédicos al servicio de la política del gigante asiático. La tendencia de la comunidad bioética académica en el área de la asistencia médica en países chinos como Taiwán o Singapur, aunque no está guiada aún por la bioética personalista, al menos sigue con detenimiento la controversia occidental sobre los más acuciantes problemas bioéticos; y aunque imbuida todavía de las mismas constantes éticas chinas tradicionales, se permite discrepar de la política económica de mercado que en China ha enlodado la ética médica. Le faltaría aún, para encontrar un fundamento más sólido, indagar sobre sus propias raíces culturales clásicas, al tiempo que va interesándose también por conocer las del Occidente cristiano. En este punto también es justo reconocer los esfuerzos que en la cimentación de una ética humanizadora algunos médicos chinos han querido por sí mismos trazar para orientar la profesión médica en la República Popular China, lo que no obstante esta aún lejos de constituirse en bioética. Tal es el caso del Dr. Wang Chin-ta, director de la unidad de cuidado intensivo del Tianjing First Central Hospital, cuando señala las características de un cierto “Noble thinking” que el personal hospitalario debería observar[49].

Por otro lado, los chinos de todas las latitudes no han sido culturalmente una sociedad solidaria y equitativa sino jerarquizadamente organizada, y aunque los cauces del idioma hagan discurrir el concepto hombre no hacia el de persona autodeterminada sino hacia el de un individuo identitariamente colectivizado, el sujeto individual se encuentra despersonalizado dentro de una simbiosis de directrices taoístas, confucianas, budistas y familiaristas que han reforzado su confusión en cuanto a la estabilidad de unos principios éticos que deberían ser personales, confusión cultural que les lleva a justificar los alarmantes dilemas que nos preocupan.

Pero a pesar de esta crítica despersonalización ética, podríamos encontrar un punto de contacto entre la bioética personalista y la eticidad china en cuanto al tema relacionado con la inaplicabilidad de la eutanasia.

 En la mentalidad china, la percepción que los individuos tienen de sí mismos pasa ineludiblemente –ante la incomprensión de ciertos bioeticistas anglosajones que quisieran ‘autonomizarlos'[50]–a través de la familiarización de la colectividad y no de la autonomía de un individuo solo, sobre todo en un asunto relacionado con la continuidad de la vida de alguien, puesto que los orientales sobreentienden que el enfermo delega su voluntad individual en sus parientes para la decisión que se deba tomar sobre su vida o sobre los tratamientos a seguir[51]. Para los chinos, la salud y la enfermedad no son asuntos individuales sino familiares, y esta dependencia repercute en las decisiones clínicas, las cuales ellos no interpretan individualmente sino como una decisión familiar que incorpora la del paciente.

Ahora bien, si desde la bioética personalista, ya sin distingos de raza y cultura, y apelando a un criterio similar al oriental, pero personalizado, es decir propendiendo en todo por el bien de la persona (en este caso el paciente), debemos rechazar como inaplicable el segundo principio de la bioética principalista que postula la ‘autonomía’ en la decisión incluso en el caso de personas incapaces de tomar decisiones con respecto a su salud o a su vida, como los embriones, fetos, niños, deficientes mentales, enfermos en estado de coma, etc. Rechazar del mismo modo lo que Engelhardt denomina como “principio de permiso”. Según él, el criterio de autoridad en la disputa no puede partir ni de argumentos racionales ni de creencias comunes sino unilateralmente del consenso de los intereses concretamente medibles de los implicados en el caso de la decisión que se tome ante la continuidad de la vida del paciente[52], por ejemplo cuando se trata de suspender un doloroso, costoso o engorroso tratamiento en el curso de una enfermedad incurable. Este dudoso asociacionismo no-cognitivista y neo-positivista de raíz utilitarista[53] que se propone como tipo válido de fundamentación ético-antropológica vendría a justificar la eutanasia y el suicidio, siguiendo lo que ya proponía el empirismo escéptico de David Hume (1778) y el utilitarismo de John Stuart Mill (1859)[54].

De modo contrario, sostenemos que sobre el valor de la dignidad inviolable de la persona –lo que rechaza su manipulación con el fin ganancial que sea–, así como sobre el respeto a la vida humana desde el instante de la concepción hasta la total cesación de las funciones cerebrales –que rechaza cualquier daño que se le pueda infringir–, está sentada la base no solo de cualquier diálogo bioético sino de la realización plena de la persona humana. Si estos principios son entendibles en todo el mundo a pesar de nuestras diferencias idiomáticas y raciales, también en la mentalidad oriental la adquisición de una ética personalizada requiere un salto cualitativo en la comprensión de la naturaleza de la persona. El salto cualitativo que requiere esta dimensión personalizadora consiste en el tránsito hacia una concepción trascendente y espiritual de la persona humana hacia Dios, ya que sólo desde esta dimensión completamos nuestra naturaleza dándole el sentido personal adecuado conforme a nuestra integridad total, integridad de nuestra naturaleza personal que nos abre a la comprensión de la realidad divina, amorosa, que poseemos y que da sentido a nuestro ser.

La integración del ser humano hacia esta dimensión espiritual no es nueva pues ya la había intuido Confucio como principal ingrediente para la conformación de la más alta virtud: “el que no sabe cuál es el mandato celestial no puede ser un hombre superior[55]. La relación con la divinidad es fundamental ya que la benevolencia (Ren?), es decir la forma como debe comportarse el hombre, está basada en su apertura al “Cielo”. El hombre ha de estar comunicado con el Cielo para obtener la benevolencia a través de una continua emulación de éste, puesto que “lo que el Cielo ha ordenado es la naturaleza” de una persona[56], y esto es el fundamento de todos los comportamientos humanos, tal como lo expresa Mencio:

“El que usa al máximo su capacidad mental conoce su naturaleza, y el que conoce su naturaleza conoce al Cielo. Conservar la capacidad mental y alimentar la propia naturaleza es servir al Cielo. El que la vida sea larga o corta no produce vacilaciones, ya que uno se cultiva a sí mismo mientras espera, así se fortalece el mandato del Cielo”[57].

Esta “capacidad mental” de la “propia naturaleza” humana en la cultura china dota al hombre de otra connotación especialmente trascendente ya que la unidad entre vida, entendimiento y ser sólo puede darse en chino como expresión del “pensamiento del corazón”. “Pensar”, en chino, se expresa mediante los verbos si ? y xiang?, que llevan en la parte inferior la partícula “corazón”, y que unidos ?? (si xiang) significan “pensamiento”[58]. Además, se ha creído que en el concepto “corazón”, quizás en todas las culturas y mentalidades, reside el amor personal, pero en chino esto es aún más explícito, ya que amor se escribe con el carácter corazón, ?(ai). Del mismo modo se escribe también el amor sublimado, es decir, el de la caridad: ?? (ren ai), en donde al amor se une la virtud suprema?(ren) enseñada por Confucio: el humanitarismo.

Quizás sea en este sentido como mejor podemos interpretar que China sea el único país que no haya aceptado formalmente la muerte cerebral como cesación definitiva de la vida sino la parálisis cardiaca, ya es en el corazón en donde se establece para ellos el lazo familiar afectivo que conectaría a los enfermos en estado de coma irreversible o en estado vegetativo terminal, con sus familiares.

Aunque, tal como hemos visto, el tradicional sistema autoreferencial chino vaya en detrimento del valor que debe tener la persona individual, no cabe duda de que también señala que la fidelidad a los padres y a la familia es una innegable manifestación del amor constitutivo de la persona. Rescatar también en la tradición occidental el amor familiar como rasgo inherente de la persona en su “llegar a ser más persona[59], en la justa expresión de Karol Wojtyla, es declarar también, en palabras suyas, que “la estructura del amor es la de una comunidad interpersonal que tiene su base y origen en la familia (…) amor en el que consiste el don de la persona, cuya esencia es el don de sí, es decir, del propio yo[60], ya que “la esencia y el cometido de la familia son definidos en última instancia por el amor”[61]

El amor, como autotrascendencia existencial, nos conecta con la esfera divina. La aspiración al amor trascendente, como realización de la persona, bien podría ser el punto de llegada que fundamente nuestra dignidad personal y en el que podamos converger todos, sin importar la raza, la mentalidad cultural o el credo religioso. El amor, si pudiese ser entendido de este modo, no sólo sublimaría y enaltecería la tradición cultural china sino que en grado sumo expresaría la realización moral, incluso trascendente, a la que podría propender la suma de sus ideales.

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[1] “El ser humano… existe como fin en sí mismo, no meramente como medio para uso caprichoso de esta o aquella voluntad, sino que debe ser considerado siempre al mismo tiempo como fin de todas las acciones, tanto las dirigidas hacia sí mismo como hacia otro ser racional (…) Los seres cuya existencia no depende de nuestra voluntad, sino de la naturaleza, tienen sólo un valor relativo cuando se trata de seres irracionales, y por eso se llaman cosas; pero los seres racionales se denominan personas, porque su naturaleza ya los señala como fines en sí mismos, es decir, como algo que no puede ser usado como medio”. De esta afirmación parte Kant, un poco más adelante, para establecer su famoso imperativo categórico: “Obra de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”. Cfr. KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Santillana, Madrid, 1966, pp. 50-51

[2]El prosopon (o persona) era la máscara que usaban los actores clásicas en las representaciones teatrales. Esta máscara, al mismo tiempo que impedía ver el rostro del que actuaba, hacía que su voz resonara fuertemente (“per-sono” = resonar por todas partes). “Personaje”, por lo tanto, significa también aquél que es representado a través de la máscara del actor.

[3] “Lo que distingue a las personas es el hecho de que pueden ser conscientes, racionales y sensibles al valor de un regaño o de una felicitación. Los fetos, los infantes, los minusválidos mentales graves y los enfermos en estado vegetativo persistente son casos de seres que, aunque sean humanos, no son personas. Ahora bien, el principio del respeto de la autonomía y su elaboración en moralidad del respeto recíproco se refiere solamente a los seres autónomos. Se refiere sólo a las personas”. Cfr. ENGELHARDT, T.H., Foundations of Bioethics. Oxford University Press, New York, 1986, p. 197

[4] Son bastante conocidos estos pseudo-principios de bioética anglosajona contemporánea ‘principalista’: ‘principio de beneficencia’, ‘principio de autonomía’, ‘principio de justicia’ y ‘principio de no maleficencia’.

[5] RIGOBELLO, A. (ed.), Persona e personalismi, U. Gregoriana, Padova, 1992, p. 45

[6] “Desde el momento de la concepción hasta la muerte, en cualquier situación de sufrimiento o de salud, es la persona humana el punto de referencia y de medida entre lo lícito y lo ilícito”. Cfr. SGRECCIA, E., Manuale di bioetica I. Fundamenti ed etica biomedica, Vita e Pensiero, Milano, 1991, p. 45

[7] AGAZZI, E., Bioetica e persona. (Introducción), Angeli, Milano, 1993, p. 11

[8] PALAZZANI, L. La fundamentación personalista en bioética, en Cuadernos de Bioética, No.14, 1993, pp. 48-54

[9] TOMÁS DE AQUINO, De Potentia, q. 9, a. 3; Summa Theologica III, q. 2, a. 2

[10] BURGOS, J.M., El personalismo, Ediciones Palabra, Madrid, 2003, pp. 168-180

[11] Ibid. pp. 180-194

[12] SGRECCIA, E., op. cit.

[13] Este Qi, para algunos comentaristas como Carmelo Elorduy, podría interpretarse algo así como aquel Pneuma universal del que los filósofos helenistas creían que estaba animado el mundo, el Uno, o el Logos. Para Li Cheng-Yang (1999:13), de un modo similar, el Qi es el elemento o material dinámico fundamental del mundo, pero no al modo de los átomos, puesto que es intangible. Cfr. ELORDUY, C., East Asian Pastoral Institute, Manila, 1967, p. 73*-74*

[14] “La vida del hombre es la concentración de Qi. El concentrarse es vida y el dispersarse es muerte. Si vida y muerte se suceden una a otra ¿por qué vamos a afligirnos?”, Zhuang-Zi, XXII,1

[15] “El Tao engendra al uno, el uno al dos, el dos al tres, y el tres engendra a todos los seres. Todos los seres llevan en sí el Yin y el Yang, que mezclándose en el Qi dan como resultado la armonía”, Tao Te Ching, XLII

[16] Tao-Te-Jing, XXV: “Existe una realidad formada caóticamente, anterior al cielo y a la tierra. Silenciosa, vacía, existe por sí misma y es inmutable, actúa continuamente y es inagotable. Puede ser considerada la madre del universo. No sé su nombre y la designo con la palabra Tao”.

[17] Tao-Te-Jing, IV: “El Tao actúa por su vacío, y nunca puede llenarse. Profundo es el origen de todos los seres. Suaviza las asperezas, aclara la confusión, atempera el brillo, se identifica con la tierra. Tranquilo, existe eternamente. No sé de quien es hijo, parece existir antes que los dioses.

[18] En la mentalidad china y asiática primitiva, el “Cielo” (Shang Ti), era considerado la deidad suprema por encima de la diosa Tierra y de los espíritus de los antepasados, y como tal, el Cielo era sabio, poderoso y de carácter espiritual. En el libro clásico de las Odas, que data del s. IX a.C., encontramos la oda 260 “cheng min”, escrita por Ta Ya, que reza así: “El Cielo, que ha producido los hombres, les ha dado el ser (wu) y la ley. El pueblo guarda la ley, ama las bellas virtudes. El Cielo mira a la casa Chou por sus preciadas virtudes y se inclina a esta tierra de abajo”.

[19] Tao-Te-Jing, V. Cfr. ELORDUY, Carmelo, El humanismo político oriental, B.A.C., Madrid, 1976, pp. 10-12

[20] WU, Hei-Ciao, Taiwan zong jiao she huei guan cha (Observaciones sobre la sociedad religiosa taiwanesa), Vol 2, Da Yuan,Taipei, 2005, p. 418

[21] Tao-Te-Jing, XV.  Cfr. HANG, Thaddeus Tui-Chieh, “Comparing Civilizations as Systems” Systems Research 5, No. 1(1988), p. 46

[22] El Justo Medio, I

[23] Comparada con otras virtudes, la benevolencia es la que más aparece en las Analectas: 109 veces; y, aunque del propio Confucio no se conserve ningún escrito, 79 veces aparece puesta en labios el propio maestro. Esta virtud se puede traducir de diversas maneras pero ninguna de ellas refleja su significado exacto. Dependiendo del contexto, Ren? puede significar: benevolencia, amor, altruismo, amabilidad, beneficencia, compasión, magnanimidad, bondad, humanidad, humanitarismo, virtud perfecta, etc.

[24] El ren lun es algo así como un acuerdo tácito mediante el cual todas las relaciones interpersonales según el rango o la función familiar que ostente cada quien están estipuladas según un protocolo social que impone autoridad y exige acatamiento

[25]Analectas, Libro II, XXI.

[26] NAKAMURA, Hajime, (Raíces chinas de la cultura japonesa), Kuang Tang, Taipei, 1991, p.125

[27] CHENG, Yu-Hsin, La preexistencia y la culpabilidad en la cultura china Han según la perspectiva del realismo existencial. Una aportación hacia el mutuo entendimiento entre las mentalidades china y occidental, Tesina de Máster, Departamento de Lengua y Literaturas Españolas, Universidad Providence, Taichung, Taiwan, 2008, p. 68

[28] El hombre superior es un sinónimo o un resumen sintético del ideal al que debe aspirar la persona en otros clásicos confucianistas: es el hombre benévolo??, el gran hombre??, el caballero a carta cabal?, el hombre de virtud??, el sabio?? y el sabio soberano??.

[29] “Todo cuanto queráis que os hagan los demás, hacédselo también vosotros”. Mt 7,12; Lc 6,31

[30] Analectas, Libro XII, II

[31]Tao Te Ching, c. 18

[32] CHENG, Yu-Hsin, op. cit., p. 76

[33] Las cuatro verdades fundamentales afirman: que la vida es dolor, que el sufrimiento deriva de la ambición del deseo, que estos deseos pueden ser superados eliminando la ignorancia por las enseñanzas de Buda, y que la meta final es la total negación del yo. A quien consigue esta liberación (Nirvana) ya no le afecta el devenir ni el perecer, pues está libre de toda existencia y de todo dolor.

[34] SPAEMANN, Robert, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”. Eunsa, Pamplona, 2000, p. 276

[35] SPAEMANN, R., op. cit.

[36] Reuters, Beijing. China Defends Food Exports, Plans to Shut Small Firms. The China Post Online, Thursday July 12, 2007, http://www.chinapost.com.tw/news/114790.htm

[37] The Lancet, Volume 378, Issue 9798, Page 1218, 1 October 2011: Time for a boycott of Chinese science and medicine pertaining to organ transplantation.

[38] Geoffrey York. Beijing Executes Top Food and Drug Official. The Globe and Mail, July 11, 2007. http://www.theglobeandmail.com/servlet/story/RTGAM.20070711.wchina11/BNStory/International/?page=rss&id=RTGAM.20070711.wchina11.

[39] “China admits death row organ use”. BBC News Online. http://news.bbc.co.uk/1/hi/8222732.stm.  (accessed Aug 23, 2011).

[40] “Han M. Organ donor pilot a failure after one year”. Beijing Today. http://www.beijingtoday.com.cn/feature/organ-donor-pilot-a-failure-after-one-year. (accessed Aug 17, 2011).

[41] “Oz kidney buyers giving China’s ‘transplant tourism’ a boost”. Sify News. http://www.sify.com/news/oz-kidney-buyers-giving-china-s-transplant-tourism-a-boost-news-international-lcgpOcbgcgj.html. (accessed Aug 17, 2011).

[42] QIU, Ren-Zong, “Bioethical governance and basic stem cell science: China and the global biomedicine economy”, Science and Public Policy, 36(1), Beijing, February 2009, pp. 47-59

[43] Ibid., p. 53

[44] The Editors of The New Atlantis, Chinese Bioethics?, The New Atlantis, Nº 1, Spring 2003, pp. 138-140

[45] “Cheng Zhu, a medical geneticist and haematologist, and Vice-President of the Chinese Academy of Sciences, had been taken aback by the reports of the experimental creation, by Chen XIgu in Guangzhou, of human-rabbit hybrids in 2001. Chen was quoted in Nature, saying, “It is of great importance for a large country like China if this kind of work to be under strict regulation” (Abbott & Cyranosky 2001). Confronted with deficient regulations and monitoring, many scientists and ethicists urge for ethical guidelines for genomic and stem-cell research, including the full informed consent of donors as a basic requeriments”. Cfr. DÖRING, Ole, Searching for Advances in Biomedical Ethics in China: Recent Trends. Center for East Asian and Pacific Studies Trier University, Germany, China Analysis No. 27, October 2003, p. 9. Véase también  DÖRING, Ole, China´s struggle for practical regulations in medical ethics, in Nature Reviews Genetics, Vol. 4, March 2003

[46]“Western idea of individual autonomy might not be appropriate for considering reproductive rights in the chinese context”. Cfr. HUI, E. C. (Xu Zhiwei), Freedom, Autonomy, Reproductive Rights, and Contextualism. In Döring, O. & Chen, R.B. (eds.), pp. 98-115, Hamburg, 2002. También véase: Chinese Bioethics? op. cit. p. 139

[47] Analectas, Libro IV, XVI

[48] FAN, Rui-Ping, Towards a Confucian Virtue Bioethics: Reframing Chinese Medical Ethics in a Market Economy, in Theoretical Medicine and Bioethics No.27, Beijing, Spring, 2006, 541-566

[49] “Noble thinking” is an epigrammatic way of referring to the moral virtues that good medical professional are ideally expected to demonstrate in their work and work relations. Foremost among these medically relevant virtues are the following: Humanity, compassion, kindness, helpfulness to others; Trust in others; A spirit of self-sacrifice; A high sense of discipline, good order; Hard, conscientious work that is also systematic, careful, precise, punctual, and prudent; Devotion, dynamic commitment; Courage to think, act, innovate blaze new trails, overcome difficulties; Alertness, high spirits, optimism, a positive attitude; Patience; Modesty; Self-control, a sense of balanced and equilibrium; Politeness, good manners, proper behavior; Cleanliness, tidiness, good hygiene, keeping healthy; Lucidity, clarity, intelligence, wisdom; Honesty, integrity; Self-knowledge, self-examination, self-criticism, self-cultivation, self-improvement; Frankness about difficulties, limitations, shortcomings, and mistakes –admitting them, and working to overcome them”. Cfr. FOX R. and SWAZEY, J., Medical Morality Is Not Bioethics –Medical Ethics in China and the United States, in Bioethics. An introduction to the History, Methods, and Practice, 2nd Ed., Jones and Bartlett Publishers, Boston, 2007, p. 84

[50] BOWMAN, K. & HUI, E., Bioethics for clinicians: 20. Chinese bioethics, in Canadian Medical Association, 2000; Vol. 163, No. 11, pp. 1481-1485

[51] FAN, Rui-Ping, The Confucian bioethics of surrogate decision making: Its communitarian roots, in Theoretical Medical Bioethics, 2011; No. 32, City University of Hong Kong, pp. 301-313

[52] ENGELHARDT, T. op. cit., p. 138

[53] John Stuart Mill, en su obra Utilitarism (1863) ya afirmaba que la creencia que acepta como fundamento de la moral la utilidad o el principio de bienestar mayor o provecho ganancial aprueba que las acciones son buenas en proporción del placer y beneficio que reportan y malas si tienden a producir lo contrario.

[54] Cfr. HUME, D., On Suicide, en Selected Essays, Oxford University Press, Oxford, 1998, p.315; y Cfr. MILL, J.S., Sobre la libertad, Aguilar, Buenos Aires, 4ª ed., 1964

[55] Analectas, Yao-Yue, Libro XX, III

[56] El Justo Medio, Libro I

[57] Libro de Mencio, Jin-Xin-Shang, Libro 1

[58]En mandarín, ciertas facultades relacionadas con la razón o el pensamiento se expresan mediante caracteres que denotan la función pensante del corazón. Ciertos conceptos relacionados con la razón o el pensamiento se escriben con el caracter “corazón”: ? (xi): saber, conocer a fondo ? (dong): entender, comprender; ? (wu): caer en la cuenta, hacer comprender, esclarecer, ser inteligente, ser perspicaz; ? (xiang): planear, idear, desear, sospechar; ?? (huei yi): entender el significado de algo; ??(gan jue): parecer, sentir, ?(wang) olvidar. ?? “hacer algo a ciencia cierta”.

[59] WOJTYLA, K., Persona e atto, Editrice Vaticana, Vaticano, 1982, p. 190.

[60] WOJTYLA, K., Amore e responsabilitá, Editrice Vaticana, Vaticano, 1989, p. 64 y 69.

[61] Exhortación apostólica (1981), Familiaris Consortio, 17

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