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Peñacoba, Julio: “Personalismo y antropologí­a trascendental”

(Comunicación presentada en lasI Jornadas de la AEP: “Itinerarios del personalismo”, UCM, 26-27 de noviembre de 2004) 

Julio Peñacoba, Filipinas

 

Julio Peñacoba, Filipinas

 

Preámbulo

            En el espacio de unos 30 años he oído a unos miles de personas abrir su realidad interior, su intimidad y subjetividad. En lenguaje ordinario diría que muchas personas me han abierto su corazón, es decir, lo que es mas íntimo, central e importante para ellos. Respetando el misterio de cada persona, he ido buscando primero en la filosofía clásica y luego en el personalismo una comprensión o marco mental que diera cuenta de ese mundo interior personal y de su centro que el lenguaje normal llama el corazón humano. En esta comunicación describiré algo de mi itinerario y apuntaré a la antropología trascendental como un camino que podría conducir a la integración entre la filosofía del ser objetivo y la filosofía de la subjetividad.

FILOSOFIA CLASICA DEL SER

            En mis años de estudiante universitario (finales de los 60), me encontré con una discrepancia en la compresión del hombre como persona. La filosofía del ser parecía haber alcanzado su máximo en la definición objetiva de Boecio mientras que la filosofía de la inmanencia consideraba esa definición como insuficiente e insistía en entender la persona desde la subjetividad. A mi mente perpleja se le presentaba una elección entre una línea con peligro de objetivar a la persona y la otra línea con peligro de subjetivismo y relativismo. Dado que había que elegir, me quede con la filosofía del ser clásica. Basado en la tradición aristotélica adopte un mapa interior de la persona que podría describir como sigue: La persona humana es un individuo de la especie humana que se caracteriza por tener una naturaleza racional. La persona es el compuesto de cuerpo y alma. Las facultades propias del alma espiritual (que dan racionalidad al compuesto) son la inteligencia y la voluntad. Las del cuerpo siguen la fisiología de los animales. Entre el cuerpo y alma, como mediándolas, está la sensibilidad con sus sentidos internos y sus emociones o pasiones. Estas son similares a las de los animales pero están de algún modo conectadas a la racionalidad. Quedaba claro que el acto propiamente humano de la persona era el del tercer nivel, el que procedía de una decisión libre de la voluntad informada por el intelecto.

Esta estructura me servía para ver como la persona actúa objetivamente pero me resultaba pobre para explicar la motivación en su subjetividad. Yo diría que la estructura explica el cómo la persona reacciona a la realidad[1], pero es pobre para explicar el por qué  y el para qué actúa creativamente en su entorno. Las personas reales tienen un mundo interior donde las relaciones interpersonales cuentan muchísimo y resultan esenciales y definitivas para la realización personal. Sin embargo, en mi esquema clásico, la relación es solo un accidente y bastante superficial. Mas específicamente, las personas reales me dicen que sus motivaciones más profundas nacen del corazón como centro afectivo, es decir de los vínculos de relaciones de amor: matrimonio, familia, amistad y solidaridad social. Y yo me preguntaba, ¿dónde está el corazón en mi esquema clásico? En la tradición Aristotélica (hasta autores actuales como Choza y Yepes) no se hablaba del corazón. Así que por falta de otra ubicación pensaba que el corazón sería la sede de las emociones o apetito sensible. Pero esto me forzaba a calificar las motivaciones más profundas de las personas reales como no muy propias de la persona boeciana ya que la sensibilidad no es representativa de la naturaleza racional.

Resumiendo mi problema. Mi experiencia me decía que, para las personas reales, las relaciones interpersonales, el amor de mutua entrega, y el corazón como fuente de ese tipo de amor, eran centrales a su realización como personas. Y por otro lado, en mi persona boeciana la relación era accidental, el amor era una pasión de la sensibilidad, y el corazón era un termino usado (mas en religión y poesía que en filosofía) para expresar la fuente de emociones y sentimientos. Ese problema me empujaba a una pregunta existencial: Si lo más alto (o profundo) en el hombre es su inteligencia y libre voluntad, se seguiría que el hombre se realiza como persona en la medida que alcanza la verdad y elige libremente el bien. Sin cuestionar eso como principio, se me ocurría que el ideal de realización personal sería buscar la verdad en estudio y alcanzar el bien en la propia virtud, y para eso no hay necesidad de hacer lo que todo el mundo parece motivado a hacer: trabajar, relacionarse amorosamente, casarse y formar familia. Y la pregunta es: ¿puede un hombre realizarse y ser feliz haciéndose sabio y haciendo virtuosamente lo que quiera sin trabajar y sin formar familia, sin darse a personas concretas?

EL PERSONALISMO

            En 1979 me llego una respuesta radical y audaz a esas preguntas: “Man cannot live without love. He remains a being that is incomprehensible for himself. His life is senseless, if love is not revealed to him, if he does not encounter love, if he does not experience it and make it his own, if he does not participate intimately in it”. Esto no venia de un poeta romántico sino del nuevo Papa en su primer escrito (Redemptoris Hominis, n.10). Pero aún me tuve que preguntar: ¿decía eso el Papa desde su fe cristiana más allá de cualquier filosofía? ¿O hablaba desde una base filosófica? En los ochenta intenté leer despacio lo que el nuevo Papa iba diciendo sobre la sexualidad humana. Gradualmente me pareció entender que en la base de su teología había una propuesta filosófica fascinante: se puede alcanzar la dignidad de la persona  si se analiza la experiencia interior y se descubre su asombrosa riqueza. En el centro de esa riqueza se encuentra su capacidad de hacer un don de sí mismo a otra persona y formar lazos de comunión, es decir, de lazos basados en amor donal.

            Mi percepción de que el Papa hablaba desde una base filosófica fue confirmada cuando leí una serie de publicaciones de la editorial Palabra[2]. Juan Luis Lorda presentaba unos apuntes de la influencia que Wojtyla recibió de algunos filósofos modernos que aportaban elementos para una noción “personalista” del hombre. Juan Manuel Burgos no solo elaboró esa lista de influencias, sino que proponía considerar el personalismo como un movimiento filosófico de propio derecho. También Burgos intenta en otro libro articular una antropología alrededor de la noción “personalista” de la persona humana. Encuentro refrescante que, ahora en Burgos, es no solo el intelecto y la libre voluntad sino la afectividad y las relaciones intersubjetivas que toman el centro de exploración de la persona. Todo esto parece acomodar mi experiencia de escuchar a muchas personas y me ayuda a ampliar mi clásico “mapa interior” de la persona.

            En este punto me pregunto si el personalismo es la superación de la discrepancia que percibí en los sesenta entre filosofía clásica y la filosofía de la conciencia. En mi percepción, aun quedan algunos pasos para establecer la conexión que hará posible una armonía integradora. Veo como si habría que construir un puente entre dos posiciones que podríamos llamar personalistas y metafísicos. Por un lado, los personalistas no parecen ver que sea posible llegar a definiciones conceptuales de los elementos y dimensiones de la persona, y así se limitan a descripciones típicas del método fenomenológico. Pero esto no les puede agradar a los metafísicos que se resisten a aceptar como filosofía unas descripciones etéreas sin fundamento ontológico. Por su parte, los personalistas parecen estar convencidos que la metafísica siempre considerará a la persona en su objetividad sin llegar a acceder a la subjetividad.

ANTROPOLOGIA TRASCENDENTAL

            Antes de leer la antropología personalista de Burgos, había leído algo de la propuesta de Polo. Su antropología Trascendental (Eunsa, Pamplona 1999) me dejo como en la experiencia de la fe teologal: una oscuridad luminosa. Sin lograr entender bien el como llegar a sus conclusiones, sí que intuí que su propuesta estaba preñada con una clave para la convergencia de la filosofía del ser –con sus  conceptos sólidos– y los ricos pero etéreos resultados de la fenomenología.

            La propuesta de Polo es mencionada tímidamente por Burgos (en una nota a pie de pagina en p.32): se trata de “un replanteamiento de las relaciones entre metafísica y antropología [que lleva a] una ampliación de los trascendentales mediante el abandono del límite mental”. Después de leer directamente su propuesta (con oscura luminosidad como dije), lo que me parece entender es que Polo ha llegado más hondo que la filosofía clásica. Si autores como Maritain intentaron adjudicar la riqueza descubierta por la inmanencia al esquema aristotélico, se podría decir que aun se movían en el plano predicamental, es decir, en el plano de la naturaleza, de la esencia. Lo que Polo ha hecho es entrar en el plano trascendental, es decir, el coprincipio metafísico que llamamos esse o actus essendi. Y para el asombro de sus pacientes lectores, nos ayuda a descubrir que el actus essendi del hombre es diferente del actus essendi del resto de los seres que vemos.  Se trata de un esse que es co-esse y que marca la persona con un carácter único de co-existencia. Según Polo, con el método que llama de suspender la operación intelectual se accede directamente (sin observación, abstracción, conceptualización) al esse-personal como algo que no admite de acabamiento determinado sino que está siempre abierto a un “además”. Este esse es tan superior y diferente que los clásicos trascendentales (unum, verum, bonum, pulcrum) se le quedan cortos. Polo entonces descubre con su método otros cuatro trascendentales especiales del ser-personal que les llama: el acto de ser personal, también llamado co-existencia, intimidad o ser segundo; la transparencia intelectual o intellectus ut co-actus; la estructural donal que la describe como el amar que acepta; y la libertad trascendental.

PERSONALISMO  Y TRASCENDENTALES DEL SER PERSONAL

            Quisiera ahora ofrecer mis intuiciones de como la propuesta de Polo podría radicar las descripciones personalistas. Me limitare a dos temas que recojo de Burgos (antropología 2003).

1. Persona, Naturaleza, Dignidad

            Esas son las tres nociones que Burgos explora en su capítulo primero. Presenta bien la limitación de la definición boeciana pero no se decide a ir más allá de las descripciones de los filósofos personalistas. Así, que sin un fundamento óntico de que sea ser persona, el problema del binomio persona-naturaleza se deja sin resolver. Lo mismo sucede con la dignidad de la persona, hemos de contentarnos con una descripción de notas sin un suelo sólido donde apoyarse. Expresaré ahora el enriquecimiento que veo en Polo, específicamente la luz que su “libertad trascendental” puede arrojar en este tema.

            Me parece entender, que el trascendental “libertad” expresa la propiedad de la co-existencia que hace a la persona un “ser-además”, es decir que la persona puede ser siempre más de lo que es por medio de una libertad radical que afecta con su creatividad al mismo ser y su naturaleza. Según esto, el ser humano no es caracterizado solo por su naturaleza (su essentia), sino por su actus essendi que es un “co-esse”. Apliquemos esto al binomio persona-naturaleza. El problema aún no resuelto en Burgos (2003) era que la riqueza de cada persona no puede ser contenida en una naturaleza dada y acabada, y así no se puede definir la persona como una substancia de una naturaleza determinada (aunque sea racional). Ahora con Polo se podría superar como sigue: la persona es la totalidad del existente de naturaleza racional que al estar enraizada en un “co-esse” trasciende su propia naturaleza; es decir, que por ser un “esse-además”, su naturaleza comienza con algo dado pero no acabado porque admite creatividad desde el mismo actus essendi. Esto nos ofrece una explicación metafísica de lo que es ya un lugar común: que la persona al nacer es un proyecto único –diferente para cada persona– que solo él llevará a cabo con su libertad. ¿No tenemos aquí una notable profundización y sólida radicación de la dignidad de la persona y de los derechos humanos? Antes de Polo, la dignidad se basaba en cualidades predicamentales (essentia, natura), como el intelecto y libre voluntad que apuntaban a una substancia espiritual. Ahora se alcanza una base aún más profunda: la dignidad y los derechos de la persona se basarían en ser un “ser-además”, un ser que se autoposee y que de alguna manera se hace a sí mismo al elegir su proyecto vital y llevarlo a cabo. Esto sería la base del principio personalista formulado por Wojtyla ampliando a Kant: la persona no puede ser usada como un medio ya que es un fin en si mismo. La única actitud delante de una persona es no solo respetarla –dejarla ser ella misma– sino amarla y ayudarla en solidaridad a desarrollar su proyecto personal. Este último punto nos introduce al segundo tema que quería apuntar.

 

2. La afectividad y el corazón

            En su primer capítulo (p.37), Burgos resume las descripciones personalistas y comienza diciendo que “la persona es un ser digno en sí mismo pero necesita entregarse a los demás para lograr su perfección”. Esta primera nota apunta a la paradoja radical del amor como don. ¿Cómo se analizará o resolverá ese misterio central de la persona humana?

Valientemente, Burgos dedica su capitulo 4 a “La afectividad y el corazón”, un tema cenicienta en antropología clásica (incluso en los intentos de Choza y Yepes). Comienza cuestionando con Von Hildebrand la supremacía que la tradición aristotélica asigna exclusivamente a la inteligencia y la voluntad, Burgos procede pacientemente a una clarificación terminológica dentro de una estructura de tres niveles de afectividad: corporal, psíquica y espiritual. Así se introduce la noción de corazón como la sede de la afectividad espiritual, es decir, de nuestro ser afectados por valores inmateriales como son los éticos y estéticos. Al final, Burgos concluye haciendo suya la propuesta del mismo autor: considerar el corazón como uno de los tres centros espirituales de la persona en igualdad con la inteligencia y la libertad.

Pienso que esta propuesta es interesante y que merece desarrollarse empezando con la pregunta: ¿cuál sería el estatuto antropológico de ese centro que llamamos corazón? Esta claro que el centro “inteligencia” es una facultad superior y que el centro llamado “libertad” es una dimensión de la voluntad, de la otra facultad superior.

            Pero ¿qué es el “corazón”? De entrada, hay tres posibles respuestas. 1. Según la tradición aristotélica, la afectividad es la esfera del apetito sensible, y así el corazón como centro de la afectividad está por debajo del intelecto y voluntad. 2. Hildebrand-Burgos admiten que parte de la afectividad pertenece a la sensibilidad pero hay una afectividad espiritual y –parecen implicar– el corazón es una tercera facultad espiritual. 3. El corazón no está mas bajo ni al igual con las dos facultades espirituales, sino que es algo más profundo de la persona.

La filosofía clásica argumentaría contra la n. 2 que el corazón no es una facultad puesto que éstas se identifican por sus operaciones y la operación que Hildebrand atribuye al corazón –percibir valores inmateriales– la hacemos con el intelecto. El hecho de que esas percepciones nos “afecten” no requiere una facultad espiritual específica ya que el intelecto conecta con la afectividad (aun en la sensibilidad) a través de la cogitativa.  ¿Cómo decidir en este debate? Procederé ahora a expresar mi opinión que lleva a considerar la posibilidad n. 3.

Si todo lo que hace el corazón es captar valores éticos y estéticos como Burgos cita de Hildebrand, pienso que la objeción contra la n. 2 es válida.  Pero por otro lado pienso que nos estamos olvidando de algo importante. La experiencia muestra que la operación característica que el lenguaje religioso y popular atribuye al corazón no es tanto la percepción de valores éticos como el amor-don entre personas, tan distinto del amor-pasión que encontramos también en animales. Así que la pregunta es: ¿no habríamos de admitir que hay una facultad espiritual para la operación del amor-don? Los clásicos también lo negarían. Sí que admitirían la distinción pero no concluyen que haya una tercera facultad espiritual. Probablemente responderían que el amor-don viene de la voluntad cuando es presentada con un bien por el intelecto, de la misma manera que el amor-pasión viene del apetito sensible cuando es presentado con un bien por los sentidos internos. Pero yo pediría aquí hilar mas fino. Pienso que habría que distinguir entre amor-racional y amor-don. El primero es la atracción de la voluntad hacia un bien que el intelecto presenta como perfeccionante del agente y así experimentamos amor-racional a la verdad, al estudio, al arte, a la virtud. En el caso del amor-don el intelecto presenta a la voluntad con una pérdida para el agente y la voluntad no puede ser atraída por una pérdida o sacrificio. La cultura ha hablado siempre de esta irracionalidad del amor atribuyéndola a una fuente distinta del intelecto-voluntad que llamamos corazón. Todos recordamos ahora la famosa línea de Pascal: el corazón tiene razones que la razón no entiende.

Pero de todo esto no se puede concluir aun que el tercer centro espiritual sea una facultad en sí misma ya que en cualquier caso (amor racional o donal), ejecutamos el amor con decisiones de nuestra voluntad. Pienso que lo que esta discusión está apuntando es a la tercera posibilidad: que para encontrar el estatuto antropológico del corazón no hemos de buscarlo entre las facultades sino entre las tendencias o fuentes internas de motivación. Y aquí por fin es cuando uno de los trascendentales del ser-personal en Polo viene a nuestro rescate. Se trata del que Polo llama “estructura donal”. Admito de nuevo que hablo desde una oscuridad luminosa. No entiendo bien el método de descubrirlo, pero si intuyo que tenemos aquí una fundamentación metafísica para entender por qué las relaciones de amor son vitales para la actualización y realización personal.

El amor-don no es algo accidental (como el amor-emoción) ni algo “natural” como el amor-racional que busca la perfección del agente. El amor-don sería sencillamente la expresión de la “estructura donal” que pide radicalmente, desde el mismo co-esse, una realización existencial con otras personas, es decir, que pide vivir en co-existencia, en relaciones de mutua donación entre personas.

¿Y cómo aplicar esta visión a nuestra búsqueda de estatuto antropológico para el corazón? Intuyo que, si se piensa a fondo esta nueva propuesta, acabaremos llegando más allá de Hildebrand.  Mi intuición es que “el corazón” es más profundo que la afectividad espiritual en el sentido de que no es un receptor que nos hace ser “afectados”, sino una tendencia espiritual que nos lleva a actualizarnos en nuestra estructura donal. Es decir, el corazón es lo que activamente nos lleva a encontrar nuestra realización personal en las relaciones interpersonales de mutua donación. Pienso que esta intuición se promete muy esclarecedora de temas aun pendientes en la cultura postmoderna occidental. Por ejemplo, el tema del liberalismo que considera la libertad como valor absoluto e independiente de la solidaridad. Si desarrollamos la propuesta de Polo, podríamos llegar a ver que libertad y amor son inseparables radicalmente desde el nivel trascendental del ser. En efecto, los trascendentales convertuntur, es decir, son dimensiones del mismo esse. Así que la libertad trascendental y la estructura donal son la misma realidad a nivel trascendental y, por tanto, esa identidad tiene una implicación a nivel predicamental. Yo la expresaría así: la libertad es para el amor, y el amor solo se puede dar en libertad.

            No puedo presentar aquí otras exploraciones de estos o los otros dos trascendentales del ser personal identificados por Polo, pero intuyo que nos llaman a una fascinante línea de investigación.

CONCLUSION – PROPUESTA

            Sabemos que Karol Wojtyla se unió a otros profesores de Lublin para intentar la tarea de unir la filosofía de la conciencia con la metafísica. Una de los resultados positivos de ese ambicioso proyecto ha sido la riqueza de la noción de persona que el método fenomenológico ha traído y sigue descubriendo. Pienso que estamos ahora al comienzo de otra línea de investigación o sub-proyecto. Se trataría de reconciliar la metafísica y la fenomenología por medio de la antropología trascendental.

            Leí en alguna parte la anécdota de como Wojtyla escribió en su lengua natal Persona y Acción y ofreció un borrador a su amigo también polaco pidiéndole sus comentarios. Su amigo opino que parecía interesante pero que habría que “traducirla” al polaco.  Mi recomendación es paralela. Pienso que la propuesta de Polo es muy interesante pero habría que “traducirla” e integrarla en la corriente fresca del personalismo. Así que termino esta comunicación invitando a los participantes a buscar  “traductores” de Polo que nos ayudaran a avanzar en lo que se promete tan fascinante tarea. Intuyo que “la causa” del personalismo y asociaciones como la que organiza esta conferencia recibiría más atención, no sólo de los intelectuales sino incluso popular.

Manila, 1 noviembre, 2004

[1] En mi mapa de la persona, los niveles funcionan en conexión. Así la persona conoce la realidad por un proceso ascendente que empieza en la fisiología de los sentidos corporales (externos), se elabora en la sensibilidad con los sentidos internos y se completa con la abstracción y el raciocinio del intelecto. La persona actúa por medio de reacciones en cada nivel. A lo percibido por los sentidos externos, el cuerpo reacciona con su fisiología. A lo evaluado en la cogitativa (como ápice de los sentidos internos) el apetito sensible reacciona con sus pasiones o emociones. A lo conocido con el intelecto la persona reacciona con decisiones libres de la voluntad.

[2] LORDA, J.L. Antropología, 1966; HILDEBRAND, D. El Corazón, 1997;  BURGOS, J.M. El Personalismo, 2000; Antropología, 2003

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