• martes , 19 octubre 2021

Piñas, Antonio: “Esperanza y trascendencia en el pensamiento de Pedro Laí­n Entralgo”

(Comunicación presentada en las I Jornadas de la AEP: “Itinerarios del personalismo”, UCM, 26-27 de noviembre de 2004)

Antonio Piñas, Universidad San Pablo-CEU

En contra de lo que pudiera parecer, el enciclopédico trabajo de Laín  en torno a la esperanza que llevó por título La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano, no pretendía ser un estudio teológico sino histórico y antropológico tomando de algunas referencias teológicas las consecuencias antropológicas[1]. El examen histórico consiste en un recorrido por las actitudes ante la esperanza desde la antigüedad clásica hasta nuestros días. Son objeto de análisis tanto la teoría cristiana de la esperanza como el pensamiento filosófico sobre la elpís de Marcel y otros autores contemporáneos sin dejar de lado el modo de vivir la realidad y la esperanza de poetas como Leopardi, Baudelaire, Unamuno y Antonio Machado.

La espera y la esperanza va a recibir un buen espaldarazo con la publicación, veinte años después de Antropología de la esperanza[2]. Animado por su discípulo Diego Gracia que se encargó de sintetizar la primera parte de La espera y la esperanza, es decir, el estudio histórico, la nueva publicación recoge las valoraciones de Laín sobre la obra aparecida entre la primera y segunda edición de su estudio elpidológico: El principio esperanza de E. Bloch. Dice Laín: “Mi idea de la esperanza y la idea bloquiana del Prinzip Hoffnung son dos opciones que deben cooperar intelectual y socialmente entre sí, no obstante su radical diferencia, para que la justicia prospere en el mundo”[3]

Génesis de una obra

El profundo interés por la antropología de la esperanza estuvo siempre presente en la obra de Laín. El tema tratado en su Memoria de docente universitario consistió en el estudio del pensamiento historiológico de M. Heidegger, planteándose la siguiente cuestión clave para el análisis de la esperanza:

“¿Es que la analítica de la existencia no puede adoptar como punto de partida un modo de ser distinto de aquel que el preguntar expresa? (…) ¿Qué sucedería si, en lugar de partir desde el modo de ser de la pregunta, se partiese desde el modo de ser de la creencia? Nadie negará que este último (el modo de ser de la creencia) es un habitual modo de ser de la existencia humana. Más aún. Cuando me hago una pregunta, ello no sucede sin un determinado temple de ánimo fundamental (una Befindlichkeit) que puede corresponder ontológica y existencialmente, bien a nuestra idea de la esperanza, y entonces consiste en una suerte de apoyo de la existencia en la seguridad de obtener respuesta esclarecedora; bien a la desesperanza esa especie de retracción de la existencia sobre sí misma ante la vacía nihilidad de lo porvenir. Acaso podría hablarse del temple de la espera, al cual pertenecerían como formas derivadas la esperanza y la desesperanza. Tengo la seguridad de que un análisis de este fenómeno de la espera, tomado como previa orientación en nuestra pregunta por el ser de la existencia humana, nos mostraría a ésta venciendo de algún modo su recortada finitud aparente, y nos haría ver con ello que la conciencia de esa finitud no es una constitutiva e inexorable necesidad de la existencia misma, sino un posible modo de ser suyo”.[4]

El mismo autor de Sein und Zeit (1927) dos años después de su publicación se preguntará si la consideración del hombre como creador no obliga a considerarle “desde su más íntima finitud como infinito”. Heidegger se pregunta por el sentido del ser y analiza lo que esencialmente es la pregunta misma. La pregunta es considerada como un esencial modo de ser del hombre. La apertura humana hacia el futuro requiere el proyecto y todo proyecto lleva dentro de sí la pregunta. Conocer el sentido del ser exige saber en qué consiste el hecho de preguntar. Pero Heidegger reconoce que ningún modo de iniciar la analítica de la existencia puede considerarse como el único punto de partida. Por esta razón, Laín decide partir de “la mayor o menor confianza en la posibilidad de obtener una respuesta, satisfactoria o no, acerca de aquello por lo que se pregunta”. Es decir, no se parte de la angustiada menesterosidad que el hecho de preguntar delata, sino de la firme o tenue esperanza de conseguir una satisfacción de esa menesterosidad. Si no hubiera esperanza de obtener una respuesta, la pregunta sería absurda. No por ello elude Laín el hecho de que toda pregunta sume al interrogante en la angustia, ante el horizonte inexorable e irrebasable de la muerte.

El análisis de la pregunta nos sitúa  ante el análisis de la angustia ontológica. Pero Heidegger no consideró metódicamente todo lo que el preguntar es en la existencia del hombre. El hecho de preguntar presupone limitación y necesidad en la existencia de quien pregunta. Partiendo de este hecho y de la inexorable, irrebasable e impredecible realidad de la muerte, el autor de Ser y tiempo deduce que, ontológica y rigurosamente analizada, la pregunta revela la constitutiva posibilidad de no-ser, de ser nada, presente en la existencia del hombre y muestra así que la angustia (temple anímico en que se expresa tal posibilidad) es el modo eminente de la autenticidad, del cuidadoso atenimiento del hombre a lo que esencialmente es y puede ser. Toda falta de respuesta o las respuestas insatisfactorias son causa de angustia y en esta se hace patente el esencial ser-para-la muerte de la existencia humana. Según Pedro Laín, Heidegger tiene una parte de acierto y otra de error. Apunta parcialmente a la estructura de la existencia humana pero no acierta por su parcialidad. La pregunta expresa limitación o finitud pero a la vez revela la pretensión de completar la limitación sentida, así como la esperanza de llegar a una situación anímica en la cual tal limitación sea remediada.

A diferencia de la angustia psicológica la ontológica no pertenece al orden de la vivencia sino al orden del ser. Según Heidegger la angustia es la estructura metafísica del ser humano por la cual el hombre puede y aun tiene que angustiarse.

La angustia ontológica no es preocupación ni miedo. Es la experiencia metafísica fundamental que late bajo los sentimientos  singulares de placer, dolor, miedo….La angustia  nace no de la posibilidad de asumir una determinada posibilidad sino de tener que existir asumiendo siempre una posibilidad. Es la obligación de no poder-ser sino bajo el modo constante de poder-ser lo que genera la angustia. La angustia nos  sitúa ante el horizonte de la posible nada de nuestras posibilidades de ser. Concretamente, nos sitúa ante la perspectiva de la muerte. El morir es el acontecimiento que reduce a la nada las posibilidades de nuestro existir en el mundo. Así la posibilidad de la muerte es la más cierta de las posibilidades y  la única que nos permite descubrir la totalidad de la existencia. Por tanto, la existencia será auténtica cuando el hombre se atenga a la posibilidad conclusiva y totalizadora de la muerte propia como su más constante y extrema posibilidad.

¿Qué cabe decir de la esperanza? Según Heidegger no sería un modo auténtico de existir. En contra de lo afirmado por el pensamiento tradicional que consideraba que el futuro auténtico es el de la esperanza, aquel que pone a la existencia ante su inmortalidad y su posible infinitud o plenitud de su propio ser, para el autor de “Ser y tiempo” sólo es auténtico el futuro cuando sitúa a la existencia frente al horizonte de la muerte, de la nada. Frente a la esperanza lo auténtico es la abertura de la existencia hacia la posibilidad de no ser.

Mientras que autores tales como Sto. Tomás, Descartes y Kant llaman magnánimo a quien de modo razonable se empeñaba en conseguir su propia plenitud, para Heidegger el magnánimo es el que convierte la angustia en osadía creadora, aquel que sabe vivir y crear apoyando su pie sobre la nada. En definitiva, una angustia resignada y magnánima que consigue vivir sin temor a la muerte.

Pero Laín se pregunta: ¿no cabe en nuestra existencia la esperanza de una auténtica posibilidad de ser? ¿No hay realidades superiores a toda humana posibilidad y modos de ser trascendentes a toda posible temporeidad? ¿Es absolutamente irrebasable y cerrada la tempórea finitud de la existencia humana?

Laín se empleará a fondo en mostrar su propia teoría al respecto proponiendo la esperanza como modo auténtico del existir. Por su parte la obra del filósofo personalista G. Marcel que lleva por título Homo viator tendrá mucho peso en las consideraciones finales del profesor Laín. El pensamiento de Marcel, coetáneo de Heidegger, es el contrapunto del pensamiento de Ser y tiempo.

Método

En la introducción a  La espera y la esperanza, considera que el método a seguir para un conocimiento profundo de la esperanza como ineludible y fundamental actividad de la naturaleza humana, debe ser una indagación histórica y sistemática que aborde las cuestiones siguientes[5]: ¿Qué han esperado los hombres a lo largo de la historia? ¿Cómo los hombres han esperado aquello que en verdad esperaron? ¿Confiando en su propia naturaleza (virtus propria) o confiando en una virtus ajena al esperante? ¿Cómo los hombres de ayer y hoy han entendido su propia esperanza y la esperanza humana en general? ¿Qué es en sí misma la esperanza humana?

Quiere mostrar que no es posible un humano vivir que no sea un esperar, que  toda la realidad está movida por un dinamismo de futurición (protensión). El hombre, ser indigente, está en camino hacia su plenitud. El hombre, el cosmos y la historia gozan a su manera de este dinamismo que en el animal racional se traduce en pregunta y búsqueda, previsión y provisión, espera y proyecto para anticipar esa meta, ese futuro en el cual reside nuestra verdadera plenitud. Vivir es esperar como desesperar es desvivir, pues se pierde la capacidad de vida cuando se pierde la esperanza.

Dos obras sobre la esperanza : Das Prinzip Hoffnung y La espera y la esperanza

Entre la primera y segunda edición de La espera y la esperanza apareció una nueva obra filosófica en torno a la esperanza, la del filósofo alemán Ernest Bloch. Para el pensador español la antropología que él había elaborado bien podía fundamentar la obra del pensador marxista. Es decir, está convencido de la complementariedad de ambas obras. No obstante muchos podían tener la impresión de que la obra de Laín tuviera un carácter mucho más espiritualista o religioso mientras que la obra de Bloch fuera, debido a su pensamiento materialista, más “terrena” e “histórica”. Sin embargo Laín rechazó tal distinción. Su teoría de la esperanza no es espiritualista. Así se pone de manifiesto en el hecho de que sus consideraciones tengan como punto de partida la condición somática del hombre y la observación del influjo corporal en el acto de esperar. Además, la concepción de la esperanza religiosa cristiana es ajena a esa contraposición religiosa-intramundana. La esperanza histórica y la esperanza teologal necesitan caminar de la mano. La esperanza intramundana puede ser y a veces es esencialmente religiosa. La esperanza es genéricamente religiosa por el hecho de que el objeto material del esperar sea un “sumo bien”, aunque este a veces sea concebido de forma puramente terrenal e histórica. En consecuencia, ¿no será el marxismo, más que un ateísmo una visión monista y panteísta de la materia como inagotable fuente de posibilidades? A esta pregunta tratará de responder en Antropología de la esperanza cuando exponga cómo su antropología puede complementar la teoría de la esperanza de Bloch.[6]Laín reconoce que la antropología del acto de esperar recogida en El principio esperanza es insuficiente, de ahí que confíe en cooperar con su pensamiento para remediar tal carencia.

Esperanza: espera y confianza

La espera humana es en esencia la explícita o implícita elaboración de un proyecto y la repuesta a la pregunta que lleva ese proyecto. (V.g: un amigo me comunica su próxima visita y me pide que le espere. ¿Qué pasa en mí? Surge un deseo; un esbozo de proyecto; un proyecto; una serie de preguntas). La espera y la confianza son los elementos básicos de la estructura antropológica de la esperanza. El esperanzado es un hombre que a lo largo de su vida se ha habituado a confiar en el éxito de sus conquistas futuras[7]. Espera confiando habitualmente.

La esperanza, espera confiada, en cualquiera de las formas que adopte (despreocupada, optimista, genuina) se refiere a un “ser feliz” y “ser siempre”, siendo ambas pretensiones del ser personal. La confianza o aceptación personal de la posibilidad de lo esperado, es el momento que eleva la espera a esperanza.

La confianza debe referirse siempre a la virtus propria del esperante (confianza en las propias capacidades naturales) y a la virtus aliena (o ajena) de la realidad que le circunda y fundamenta[8]. Es el fundamento de la confianza del que confía en algo (futuro concreto) y en todo (confianza en otros futuros conexos). La confianza en algo implica la confianza en el cosmos, en la vida biológica y en los hombres. Pero confiando en algo tengo que confiar en el todo al que pertenece.[9]

La actividad personal del hombre que para ser verdaderamente personal tiene que ser creadora, hace patente que aquello en que confía la confianza tiene las siguientes notas: la gratuidad conquistable; la condición fundamentante; la trascendencia y la infinitud.

El último fondo de la realidad es para el hombre fontanal y religante (Zubiri). Como la realidad es credenda el hombre confía en ella. A pesar de nuestras inseguridades y cautelas confiamos en la fundamentalidad y obsecuencia de la realidad. Por eso, dice Laín, en su raíz esperar es saltar con los ojos abiertos desde el presente concreto hasta el último fondo de la realidad. Con los ojos abiertos, porque ese salto nunca puede ser seguro; y hasta el fondo mismo de la realidad, porque a pesar de todas nuestras inseguridades y cautelas confiamos en su fundamentalidad y obsecuencia.[10]

Gracias a esto la espera vital puede tener la pretensión de un ser futuro. La espera se transforma en esperanza genuina (hábito de segunda naturaleza) siempre que la constitución psicosomática, la situación histórico-social, el tipo de vida personal y la libre voluntad no actúen contra tal tendencia. Es decir, siempre que la fianza de la espera no se convierta en habitual angustia o desesperanza. El hombre se siente esperanzado o desesperanzado porque es esperante; puede vivir en confianza o defianza porque entre las propiedades más esenciales de su fondo metafísico está la de ser fiante. De su amigo Zubiri toma Laín la convicción de que el hombre es creyente, esperante y amante y como fundamento de su creencia, de su espera y de su amor, es religado. [11]

Aun cuando nuestra voluntad pueda optar por ser voluntad de desesperanza ya sea motivados por nuestras creencias históricas o por nuestro devenir personal, en el fondo de nuestra existencia humana seguiremos observando la “fianza” de la espera que pide ser “confianza” aunque inevitablemente “defiante”. Así la “espera vital” tiende a  ser “esperanza” (genuina) confiando en alcanzar la plena posesión de sí mismo que el tiempo y la materia impiden. Es la tendencia a ser siempre que late sin descanso en la realidad misma de nuestra espera.[12]

Por tanto, la esperanza parece tender a un modo de esperar esencialmente superior a la naturaleza. El hombre que así espera necesariamente tiene que sentirse religado a una infinitud que le precede. Nos encontraríamos en el momento crucial que san Pablo llamaba la esperanza bienaventurada.

¿Qué espera el esperanzado? El esperanzado espera siempre “algo” y “todo” a la vez. Espera el logro de la concreta posibilidad de ser que ha proyectado (“algo”) para en ella seguir siendo él mismo pero de la forma más perfecta (“todo”) que su concreta circunstancia le permita. Más brevemente podemos decir que hay algo que se espera en el todo a que se aspira.

Hay tres bienes a los que aspira la esperanza genuina y que no son proyectables: seguir viviendo[13], seguir siendo uno mismo y ser más en una situación futura.

a)      Seguir viviendo: es un bien, algo que todos deseamos (salvo el suicida) pero que no es proyectable. Lo da la naturaleza, el destino o Dios.

b)      Seguir siendo uno mismo: si el yo que yo soy no sigue siendo (despersonalización psicológica) no me será posible esperar con esperanza. Este logro tampoco puede ser proyectado sólo puede ser esperado. Es una de las causas de la inquietud humana

c)      Ser más: un hombre puede ser más según tres posibles líneas del ser. A saber:

  • Ser más uno mismo: todo acto con relación directa o indirecta con mi vocación hace que yo sea más yo mismo.
  • Ser más hombre: todo acto creador hace más hombre al que lo realiza. La esperanza de serlo (esperanza genuina) late inconscientemente en cuantos se mueven hacia el futuro con ánimo de hacer algo verdaderamente personal.
  • Ser sin límite: Si por la virtud de la prudencia el hombre debe atenerse a un límite (por ejemplo, el límite de sus capacidades) no menos debe desarrollar la virtud de la magnanimidad que es parte integral de la virtud de la fortaleza. La magnanimidad intramundana no puede no tener límites. Pero el hombre también espera bienes que trasciende todo posible límite aunque en su vida cotidiana no lo advierta. Con Unamuno muchos hombre pueden decir: “El universo visible me viene estrecho…quiero ser yo y, sin dejar de serlo, ser además los otros, adentrarme en la totalidad….”En este aserto se encuentra el eco de la promesa paulina de “ser todo en todo”.

Las aspiraciones de eternidad y plenitud del ser humano

Con la descripción de la eternidad y la plenitud queremos delimitar cuál es el objeto de la esperanza genuina según el profesor Laín.

a. Esperar “ser siempre”

El modo humano y terreno de ser eterno es esperar “ser siempre” en cada uno de los “todavías” de la existencia tempórea. En la esperanza genuina el ahora es un “todavía” implantado en un siempre sustentador o, cuando la confianza gana en firmeza, un “siempre forzado a “no ser todavía”. “Siendo todavía” en cada uno de los instantes en que se desgrana el “siempre”, o “siendo siempre” hacia una plenitud que “todavía no es” plenitud real y efectiva, el esperanzado vive la continuidad, la unidad metafísica, del presente, el pasado y el porvenir.[14] Esta es la estructura de la existencia humana que se refleja en la vida y obra de S. Agustín, S. Juan de la Cruz, Miguel de Unamuno y Antonio Machado. Al contrario que en la esperanza, en la actitud de la angustia el ahora queda subjetivamente reducido a la expectación de un “nunca” definitivo.

El hombre que llevado por su vocación personal realiza un acto creador, no espera el goce o el lucro si se satisfacen sus previsiones. Ha asumido el posible fracaso de su obra e independientemente de su satisfacción o no, él sabe que esa obra no dejará de ser “obra” y “suya”. Un ser nuevo ha nacido gracias a su esfuerzo creador. Por tanto, la creación vocacional impide el predominio de la defianza en el ánimo del creador. Pero éste no se contenta sólo con que su obra “sea” sino que pretende que “siga siendo”, que “sea siempre”. No se trata de la perduración material ni la obtención de la fama en el futuro sino que el creador aspira a que el valor de su creación sea “reconocido” en un orden de la realidad donde impere la ley del “siempre”.[15]

b. Esperar “ser todo”

El bien que el hombre espera es siempre un “sumo bien” de lo contrario no seguiría esperando tras la consecución del bien particular de sus “esperanzas determinadas”. Ciertamente cada “algo” que conseguimos, nos satisface pero al instante ya nos vemos insatisfechos tratando de procurarnos otro “algo” que venga a cubrir nuestra indigencia. Es la dinámica de la felicidad entendida como dinamismo de plenificación del ser.

Pero, el “sumo bien” por definición es infinito, mientras que el esperante es una persona individual y finita. Por tanto, sólo es posible que el esperante posea ese bien mediante la participación plenaria en un “Sumo Bien” trascendente a la realidad humana. Esa  plena posesión de “todo lo que él puede ser”  se realiza en el seno de un Bien que es Sumo porque envuelve y fundamenta “todo posible ser”. El hombre espera por naturaleza algo que trasciende a su naturaleza: lo natural en el hombre es abrirse a lo transnatural.[16]

Por último añade Laín una matización importante sobre la trascendencia del objeto de la esperanza. El objeto de su esperanza es una “trascendencia aquendizada” y una “aquendidad trascendente”.[17] Es decir que, esa trascendencia del objeto no es un “más allá” sobreañadido a los concretos objetos del “más acá”, sino el último y definitivo término de referencia de nuestro esperar cotidiano. Éste término está realmente contenido, como fundamento creador, en cada uno de los parciales bienes de nuestros proyectos cotidianos. Ya sea la salvación eterna o la visita de un amigo yo espero tal salvación “a través” de las acciones terrenales que a ella puedan conducirme y como posesión definitiva e integral de todos los bienes particulares que esas acciones contengan. En la espera concreta de un “algo” como la visita del amigo espero un evento que sólo puede ser verdadero bien,  abierto a la perspectiva de un “Sumo Bien” capaz de asumirlo. Hay, por tanto, una clara articulación entre el “algo” y el “todo” al que aspiramos. Así podemos entender el sentido antropológico de la recapitulación (anakephalaiosis) y reconstitución (apocatástasis) en Cristo, presente en la teología paulina (v.g. Ef 1, 3-10). En la gloria el justo poseerá omnia in omnibus.

Podemos entender así que el objeto de la esperanza genuina sea implícitamente la “deificación” de la persona pero referida al ens fundamentale de su religatum esse. El desesperanzado pretenderá también su propia deificación pero desligada y autónoma.

Las palabras de Laín que mejor resumen la caracterización de esta esperanza genuina o religiosa son las siguientes:

La espera se hace esperanza genuina cuando el hombre confía de un modo más o menos firme en “ser siempre” y cuando descubre que aquello en que su confianza se apoya es el fundamento gratuito, creador y obsecuente de la realidad. En cuanto aspira a “ser siempre”, la esperanza humana es trascendente a la muerte, rebasa el límite de la existencia proyectiva; en cuanto existe apoyada sobre una donación fundamentante y gratuita, la esperanza (que siempre es interrogación confiada o confianza interrogante) supone el coloquio metafísico y transverbal con un “Tú” absoluto. Esperando así, el hombre da figura tempórea al sentimiento y a la realidad de su religación: espera en “lo que hace que haya”, en la Divinidad. La esperanza en suma, sólo puede ser genuina siendo religiosa.[18]

 

Ascética de la esperanza

¿Cómo adquirir la esperanza? Según Laín son cuatro los recursos principales para una ascética de la esperanza[19]:

1)      La consideración de la vida como prueba (vita probatio est): o la vida es prueba o la vida es absurda. ¿Tiene el dolor algún sentido? Por sí solo no. El hombre se ha empleado siempre en combatirlo con todos los medios a su alcance. El sufrimiento puede sumir al hombre en la desesperación pero cuando hace suyo ese dolor inevitable, descubre que, aunque lo parezca el dolor no es absurdo y que tiene en sí mismo un sentido. Decimos que la vida es prueba porque mediante el dolor es probada nuestra voluntad de perfección. La prueba lleva consigo la paciencia y la resignación. Mediante la resignación incorporamos positivamente el fracaso a la vida personal como ocasión para reordenarla. Esta visión positiva del fracaso pone de manifiesto que todo fracaso puede ser motivo de un verdadero renacimiento.

2)      La práctica del sacrificio: el sacrificio es la resignación consumada y perfecta en el que se realiza un renacimiento personal y un ofrecimiento del mismo sacrificio. El renacimiento no es posible sin la mortificación. Tomando el símil agrícola que ya utilizaban los romanos: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, no puede dar fruto. En la vida de cada hombre se pueden dar hasta tres modos “naturales” de renacimiento y otro “sobrenatural”. Los primeros son: el nacimiento desde el seno materno a la vida extrauterina; el paso de la niñez a la vida consciente; por último, la mortificación del sacrificio nos hace despertar a la vida en que el dolor cobra sentido, la transvida de la esperanza. En esta se realiza el ofrecimiento del sacrificio por quien lo sufre. Todo sacrificio reiterado acaba engendrando la creencia y la esperanza en el alma de quien lo realiza. La espera sacrificada y paciente es siempre manantial de esperanza.

3)      El ejercicio de la creación: Quien vive vocacionalmente crea, sobre todo cuando la creación cobra la forma de magnanimidad o “razonable empresa de las cosas altas”.[20] El dolor y el sacrificio nos abren a la esperanza pero no menos las realizaciones personales, pequeñas o grandes, siempre que en éstas queramos sentir la intimidad del proceso de creación a que deben su existencia. Ampliando nuestro propio ser e incrementando el caudal de ser de la realidad, la actividad creadora nos conduce a inferir la infinitud del ser, su inmediata referencia a la realidad y la emergencia de ésta desde un fundamento que la origina y trasciende.[21]

4)      La meditación de la muerte: la actitud personal ante nuestra muerte otorgará el último sentido a nuestros sacrificios y creaciones. El acto de morir es un definitivo poner a prueba nuestro personal modo de sentir y entender la prueba de la vida así como el alcance de nuestra esperanza.

En definitiva, el ejercicio magnánimo de la creación y la aceptación del sacrificio harán surgir en la intimidad personal las dos palabras en las que comienza a configurarse la esperanza humana: la que dice “siempre” y la que dice “todavía”.[22]

 

Antonio Piñas Mesa

Madrid, noviembre de 2004

 

[1] Pedro Laín Entralgo, La espera y la esperanza, 3ª ed., Revista de Occidente, Madrid, 1962, p.107

[2] Pedro Laín Entralgo, Antropología de la esperanza, Labor, Barcelona, 1978.

[3] Ibid., p. 238.

[4] Pedro Laín Entralgo, Concepto, método y fuentes de la Historia de la Medicina, Madrid, 1941

[5] Pedro Laín Entralgo, La espera y la esperanza, p.18

[6] Pedro Laín Entralgo, Antropología de la esperanza, p. 238

[7] Ibid., p.573

[8] Ibid., p.577

[9] Ibid., p.579

[10] Ibid., p.580

[11] Ibid., p.581

[12] Ibid., p.570

[13] En La espera y la esperanza en lugar de seguir viviendo dice “ser hombre”

[14] Pedro Laín Entralgo, La espera y la esperanza, p. 589

[15] Ibid., p. 557

[16] Ibid., p. 583

[17] Ibid.

[18] Ibid., p.599

[19] Ibid., p. 594

[20] Ibid., p. 595

[21] Ibid., p. 596

[22] Ibid., p. 597

Publicaciones Relacionadas

Esta web utiliza cookies propias y de terceros para su correcto funcionamiento y para fines analíticos. Al hacer clic en el botón Aceptar, acepta el uso de estas tecnologías y el procesamiento de tus datos para estos propósitos. Ver
Privacidad
BiangQQ Poker Online https://biangbandarqq.com/ Resmi Dari Negara Indonesia situs yang paling di rekomendasikan adalah https://www.cambogolf.com/ agen judi online terbesar Poker Online Terpercaya indonesia slot online