Versión en español. El artículo está publicado originalmente en inglés con el título: The method of Karol Wojtyla: a way between phenomenology, personalism and metaphysics, en A-T. Tymieniecka (ed.) Phenomenology and Existentialism in the Twentieth Century. Book II, Springer, Serie “Analecta husserliana” vol. 104 (2009), pp. 107-129.
Abstract
Karol Wojtyla ha intentado con su filosofía una unificación de las filosofías del ser y de la conciencia en el área de la antropología y de la ética. Para ello ha utilizado un método filosófico muy similar al fenomenológico con el que busca lograr un acceso ontológico a la realidad. Este texto analiza las características de este método mostrando: 1) el método es muy cercano al empleado por la vertiente realista de la fenomenología si bien se separa en algunos puntos significativos como, por ejemplo, su realismo radical que se concreta en la no utilización de la epoché y en su pretensión ontológica; 2) el método es cercano en sus presupuestos a la gnoseología aristotélica-tomista pero también se diferencia de ellos en puntos sustanciales como la afirmación de que la inteligencia capta directamente el singular. El análisis muestra, en consecuencia, que el método de Wojtyla es original y, gracias a ello, puede establecer, desde sus premisas gnoseológicas una conexión con la ontología y, en cierta medida, con la metafísica, si bien esta última es más compleja y no se halla completamente resuelta, como lo muestra la aplicación al caso concreto del suppositum.
1. Introducción
La filosofía personalista está realizando un proceso de búsqueda de sus raíces, y afrontando un periodo de fundamentación y decantación de la herencia legada por los grandes personalistas del siglo XX.[1] Uno de los grandes temas pendiente de resolución es la relación entre personalismo y metafísica clásica. La cuestión es muy compleja puesto que, si bien puede encontrarse un acuerdo de fondo en lo que podríamos denominar “visión del mundo”, el planteamiento técnico con el que se abordan las cuestiones filosóficas es muy diferente, por no decir opuesto. El personalismo usa básicamente el método fenomenológico mientras que la metafísica clásica parte del análisis del ente. La fenomenología proporciona riqueza y una perspectiva moderna, pero se le podría criticar que no es capaz de profundizar, de llegar a lo radical; la metafísica no sólo llega a lo radical, sino que parte de ello; es, no hay duda, profunda, pero también abstracta y antropológicamente limitada.
Esta compleja contraposición clama por una solución pues, si no se lograra, el personalismo quedaría desequilibrado. Se podría pensar que si se inclinase por el lado de la metafísica perdería su riqueza antropológica, y si lo hiciera por el lado de la fenomenología carecería de alcance ontológico convirtiéndose de este modo en una filosofía superficial y provisional; se trataría de un primer acercamiento hasta que llegase la auténtica filosofía: la metafísica.
Un modo de afrontar este problema es analizar las características específicas del método filosófico propio de cada perspectiva pues, sin que esto agote el amplio tema, sí que aporta indicaciones muy valiosas. El método señala la ruta de acceso a la realidad que cada filosofía utiliza, y está inseparablemente unido a la específica concepción de la realidad que se asume. Según el punto al que un caminante quiera llegar escoge un camino (methodos) u otro, y alcanza así un paisaje o un territorio diverso. Lo mismo sucede en filosofía, el método determina el tipo de realidad que se va a estudiar y, por tanto, el territorio del proyecto filosófico. Ese ámbito, en el empirismo tiene unas características, en la metafísica otras, en la fenomenología otras. ¿Cuáles son las propias del personalismo y cuál es su relación con las anteriores? Son preguntas fundamentales, en cuanto de su respuesta depende en buena medida el estatuto científico del personalismo y su colocación en el conjunto de las filosofías contemporáneas. Son, sin embargo, preguntas difíciles, por ser de confín y de carácter indirecto: autoreflexivas.
La filosofía de Karol Wojtyla proporciona un campo de pruebas excelente para investigar este difícil problema porque consiste en un intento de fusión entre tomismo u ontología clásica y fenomenología por lo que ha tenido que plantearse explícitamente esta cuestión. Su filosofía no parte del ente, sino de la persona, si bien intenta proporcionar a esta un estatuto ontológico. Por eso, constituye un lugar privilegiado para indagar la cuestión que nos estamos planteando. Además, aunque no se enfrenta a la cuestión metodológica extensamente, la considera de modo explícito. En las páginas que siguen vamos a intentar determinar su posición con la mayor precisión posible para dilucidar el valor de su respuesta.
2. El proyecto filosófico de Karol Wojtyla
Antes de enfrentarnos directamente a la cuestión del método vamos a indicar los rasgos principales del proyecto filosófico de Wojtyla pues nos servirá para centrar la cuestión.[2] Como es sabido, sus primeros contactos con la filosofía tuvieron lugar a través de la filosofía tomista y en particular de la metafísica.[3] Después, durante su periodo romano, adquirió un conocimiento profundo de esta vía mediante un estudio directo de los textos tomistas, en particular, de la Summa, que culminaría en una tesis, dirigida por Garriguou Lagrange, sobre el concepto de fe en San Juan de la Cruz.[4] La vuelta a Polonia trajo consigo un cambio de rumbo fundamental, cuyo origen se localiza en la sugerencia de realizar una tesis sobre el sistema ético de Max Scheler y, en concreto, sobre su validez para la ética cristiana. Tal tesis supuso su encuentro con la fenomenología y el descubrimiento de un nuevo mundo filosófico. Scheler mostró a Wojtyla que en la filosofía había más caminos posibles que la vía tomista, y le hizo ver también las razones de la modernidad. Aquí comienza su itinerario filosófico definitivo y, más en concreto, es el origen de la escuela ética de Lublin que se plantea un profundo repensamiento de la tradición clásica cuyos factores principales son el rechazo del utilitarismo de Hume, la aceptación parcial de las tesis de Kant y de Scheler y el intento de reformulación de esos conceptos en clave personalista.[5]
Sin embargo, a medida que profundizaba en ese camino, cada vez le resultó más patente que la ética implicaba una reflexión antropológica previa ineludible. Si bien Wojtyla era partidario de una concepción autónoma de la ciencia ética que encuentra su fundamento en la experiencia moral también entendía que tal autonomía no podía ser total. La ética no es otra cosa que el intento de responder a la pregunta sobre el bien de la persona y, por lo tanto, está directamente ligada a una concepción antropológica. La toma de conciencia cada vez más profunda de este hecho es la que condujo hacia la antropología. Resultaba no sólo inútil sino imposible intentar desarrollar unos conceptos éticos novedosos que fueran más allá de la fenomenología y el tomismo si la antropología de la que dependían no había superado esa ambigüedad. Sólo cuando se lograse un concepto de persona que hubiera superado esas dificultades sería posible desarrollar una ética consistente.
Este es el motivo de fondo que le lleva a elaborar su obra maestra y cumbre de su pensamiento filosófico: Persona y acto.[6] Este texto se presenta, en un primer momento, como un simple ensayo original de antropología en el que se ha modificado el planteamiento clásico que va de la persona al acto por otro, novedoso, que invierte la relación, del acto a la persona. Primero se examina el acto y, a su luz, se examina y se descubre (se revela) la persona. Esto es, por supuesto, cierto, pero Persona y acto es, además, un potentísimo intento de refundación de la antropología tomista a la luz de la fenomenología, siendo el cambio de perspectiva el instrumento utilizado para lograrlo.[7] En efecto, Wojtyla no pretende simplemente resolver una cuestión sectorial como el papel de la voluntad en el acto humano sino sentar las bases de un nuevo diseño antropológico que sintetice articuladamente la tradición tomista y la fenomenológica y que, como consecuencia, constituya la base para fundar una ética similar. Por eso, es tan adecuada para estudiar el asunto que nos hemos planteado.[8]
Cabe un análisis temático de Persona y acto que examine la antropología de Wojtyla y el modo en que integra los conceptos metafísicos, personalistas y fenomenológicos pero, en estas páginas, vamos a centrarnos en el método.[9] Su importancia es evidente y, además, resulta clave para entender tanto la concepción última de su perspectiva personalista como el valor y solidez de los resultados a los que llega. A continuación describiremos los rasgos principales de ese método y, después valoraremos sus propiedades y su alcance en relación a las perspectivas fenomenológica y ontológica-tomista.
3. El método de Karol Wojtyla
Wojtyla era perfectamente consciente de la novedad de PyA que se presentaba como una posición intermedia entre dos poderosas corrientes filosóficas y, por eso, fue también perfectamente consciente de que su método filosófico debía ser diverso, por lo menos parcialmente. No podía identificarse estrictamente con el de ninguno de ellas, pues eso le conduciría, inevitablemente, a los mismos resultados filosóficos. Y es esa conciencia del problema la que le impulsa a describirlo brevemente al comienzo de su obra. Quiere dejar claro, a grandes rasgos, cuál es su proceder intelectual para que sus reflexiones no corran el riesgo de ser malinterpretadas si son leídas desde un punto de vista diferente al que fueron concebidas. Esto facilita grandemente el trabajo inicial pues se puede partir de una descripción hecha por el mismo autor, si bien la interpretación última dará su quehacer por dos motivos: la dificultad del problema y el carácter excesivamente sucinto con que Wojtyla describe su proceder.
De hecho, la elaboración y descripción de un método filosófico propio hay que entenderla como un elemento más del conjunto de Persona y acto, solo que concretado a la gnoseología. Lo que Wojtyla busca es una reelaboración de la gnoseología tomista que tenga en cuenta los avances de la modernidad y, sobre todo, la posibilidad brindada por la fenomenología de un acceso directo a la subjetividad de las personas. Por eso, por ejemplo, su punto de partida lo constituye la experiencia como medio para integrar subjetividad y objetividad. Hay, sin embargo, una diferencia significativa con el resto de la obra: a Wojtyla no le interesaba específicamente la gnoseología y, por eso, pasa rápidamente por esta introducción apuntando las ideas fundamentales, los puntales imprescindibles para que no se malinterprete su antropología, pero no se detiene con el detalle suficiente para iluminar con claridad todos los recovecos de su original y profunda propuesta. Ahí es donde aparecen los problemas de interpretación. Pero ya llegaremos a ello; comencemos por el principio.
3.1 La experiencia como punto de partida
El punto de partida de Wojtyla es la experiencia del hombre,entendiendo por experiencia no el conocimiento objetivo y externo que el hombre tiene de sí sino la vivencia rica, compleja y directa de sí mismo en la que se integran inseparablemente elementos externos al sujeto. El hombre “no experimenta nunca algo fuera de sí sin, de algún modo, experimentarse a sí mismo” (PyA 21). En concreto, define la experiencia directa como “todo acto cognoscitivo en el que el objeto es dado directamente, en forma originaria, o bien, como dice Husserl, ‘corporeamente autopresente’ (leibhaft selbstgegeben)” (PyA nota 1, p. 27). Señala, además, que la experiencia, si bien está formada por hechos puntuales relativos a experiencias singulares, alcanza un carácter vivencial e integrado; la experiencia real es la suma o resultante de experiencias individuales. También precisa que la experiencia no se reduce, como sostienen los empiristas, a los aspectos sensibles, sobre los cuales después intervendría la inteligencia, sino que alcanza a todo el hombre, llega a la esencia. La inteligencia no plasma al hombre a partir de unos datos exclusivamente sensibles provenientes del mundo externo, sino que alcanza al hombre en su conjunto, en todas sus dimensiones. Lo que la persona elabora a partir de la experiencia, es la comprensión, que es algo muy diferente.
Indica, por último, y es un punto clave, que en la experiencia antropológica, en la experiencia sobre el hombre hay una diferenciación radical y casi inconmensurable entre dos tipos de experiencia. La experiencia del propio yo y la experiencia acerca de los demás hombres. La primera es la experiencia radical en sentido estricto porque es el único lugar en que el hombre puede captar de modo directo y originario la subjetividad, el mundo irreductible del sujeto que lo convierte en persona. El hecho es insoslayable. Solo hay experiencia original de la propia subjetividad; del resto de los hombres hay experiencia derivada porque “la objetivación no es experiencia” (PyA 24). Podemos suponer que la subjetividad de los demás hombres es cercana a la propia, e incluso tener un cierto acceso a ese mundo a través de procesos de tipo empático. Eso genera unidad y continuidad entre la experiencia del yo (subjetiva) y la experiencia del hombre (externa y objetiva) pero no anula completamente la tensión entre ambas porque no puede superar del todo la inconmensurabilidad que se da entre la experiencia del mundo interior y experiencia de los demás hombres.
3.2 Experiencia y comprensión
La experiencia, que es un hecho vivencial, da paso a la comprensión que consiste en la formulación cognitiva de estas vivencias. La palabra clave que Wojtyla utiliza para explicar este proceso es la de consolidación. Admite, en primer lugar, que, en los animales puede haber algún proceso similar de tipo sensitivo pero añade a continuación que la comprensión humana es “sustancialmente diversa”. ¿En qué consiste? Wojtyla no es muy explícito y apunta –sin más- a una cierta unificación significativa de los objetos experimentales “en su especie” a través de oportunas clasificaciones y distinciones mentales.
Esta consolidación no es un a priori cognoscitivo –la referencia a Kant es evidente-, la inteligencia no “construye la realidad”, pero sí interviene en la consolidación o formación de los objetos intelectuales a partir de las experiencias vividas. La consolidación permite además la comparación entre la experiencia del sujeto y la de los demás hombres pues ambos comparten la posesión de un eidos, esencia o “identidad cualitativa” semejante sobre las unidades de sentido. Volveremos sobre esto más adelante, pues lo explica con más detalle al hablar de la inducción.
Ahora es más importante recalcar que Wojtyla apuesta claramente por un contacto directo entre la inteligencia y los objetos. Rechaza explícitamente la separación entre conocimiento sensible e intelectual e indica que el conocimiento es un todo integrado sensible-intelectual que alcanza directamente a la experiencia tanto en su singularidad como en su complejidad. Esto es lo propio de la fenomenología frente al fenomenismo. “No podemos aislar artificialmente esta experiencia de la totalidad de los actos cognoscitivos que justamente tienen al hombre como objeto. No podemos tampoco separarla artificialmente del factor intelectual. Todo el conjunto de los actos cognoscitivos dirigidos sobre el hombre, se trate del hombre que soy yo o de cualquier hombre fuera de mí, tiene carácter empírico e intelectual. Los dos aspectos se compenetran, interactúan y se apoyan el uno al otro” (PyA 26).
3.3 Etapas de la comprensión
La experiencia proporciona los contenidos que son propuestos a la comprensión. Pero, ¿cuál es el proceso que sigue la comprensión? Este punto es clave porque es el momento en el que Wojtyla detalla con más extensión las características de su método. Hay dos momentos fundamentales: la inducción y la reducción.
3.3.1 La inducción y la unidad de significado
Por inducción se entiende el proceso por el cual la inteligencia consolida la multiplicidad de la experiencia (del yo y de los otros) estableciendo una unidad de significado. Algunos rasgos específicos que caracterizan a esta inducción son los siguientes:
– no se trata de la inducción de Mill ni de los positivistas que ven aquí ya argumentación o razonamiento; para Wojtyla esta fase es, por supuesto, intelectual, pero no incluye elementos lógicos
– señala expresamente que el modelo que toma es la inducción de Aristóteles
– hay una referencia crítica –muy breve- a la fenomenología en la versión de Ingarden ya que éste hablaría de un conocimiento “a priori”; para Wojtyla, el a priorismo no tiene ningún tipo de justificación o sentido, sea del tipo que sea
– hay una significativa ausencia del término abstracción confirmada por el hecho de que se explicita que “captar la unidad de significado no quiere decir rechazar la variedad de la experiencia, como a veces se interpreta erróneamente la función de la abstracción” (PyA 34).
– se insiste en que la inducción es fundamental, pero no para conseguir la objetivación del conocimiento, algo que no interesa a Wojtyla pues automáticamente la experiencia perdería su rasgo principal: la dimensión subjetiva propia de la autoexperiencia. La inducción es fundamental para lograr la intersubjetivación, porque así “la persona y el acto aparecen como objetos que todos pueden mirar independientemente de las implicaciones subjetivas en las que este objeto, al menos parcialmente, se encuentra” (PyA 35).
En definitiva, parece que una descripción adecuada de la inducción en términos de Wojtyla sería la siguiente. El hombre experimenta vivencias personales e intersubjetivas (de distinta cualidad) que constituyen el material, el punto de partida del proceso cognoscitivo. El hombre accede cognoscitivamente a esas experiencias de modo directo e integral, a través de un impulso conjunto y unitario de su inteligencia y de sus sentidos. La presencia cognoscitiva de las vivencias experienciales impulsa al hombre a la comprensión, y el primer proceso que necesita llevar a cabo es la consolidación de los significados. La experiencia es variable, fluida y diversa y, además, puede ser interna o externa. El hombre consolida esas experiencias y las fija mediante una inducción de tipo aristotélico en la que busca lograr una unidad de significado;[10] encuadra los conocimientos “en su especie” pero teniendo mucho cuidado de no perder la dimensión subjetiva del conocimiento ni la riqueza de los detalles. La inducción se encuentra así lejos de la abstracción clásica, caracterizada por la separación, por el abandono de fragmentos cognoscitivos para llegar a saberes universales. La inducción, por el contrario, consolida el conocimiento sin salir de la experiencia, manteniendo de algún modo la unidad y la multiplicidad. Con ello se logran dos objetivos fundamentales. El primero es proporcionar materiales intelectuales al hombre que realiza la inducción. La consolidación de los materiales de la experiencia abre el camino a su comprensión más detallada. La segunda es la posibilidad de la comunicación y la intersubjetividad. Las experiencias consolidadas comprenden elementos personales –autoexperiencia- y elementos interpersonales –experiencia de los otros. La unificación de esos elementos en una esencia o “eidos” permite crear una unidad de sentido compartible, puesto que, si se trata de unidades significativas similares, es razonable pensar que la suma de las experiencias propias y ajenas sea similar en todos los hombres. Se abre así el camino hacia un saber compartido y comunicado, es decir, hacia la ciencia.
3.3.3 La reducción como “exploración” de la experiencia
La reducción surge de la inducción, como el esfuerzo de “examinar, clarificar e interpretar la rica realidad de la persona que se nos da con los actos” (PyA 34), y sólo se puede lograr “penetrando cada vez más profundamente en el contenido de la experiencia”. El término reducción es ambiguo, tanto por sus connotaciones fenomenológicas como por una posible interpretación lingüística que la identifique con una pérdida de significado. Por eso Wojtyla se cuida rápidamente de señalar que no se debe entender en ningún modo como disminución o limitación de la riqueza del objeto experimental; “reducir significa ‘reconducir’, conducir a las razones y a los fundamentos apropiados, es decir, explicar, clarificar e interpretar” (PyA 36). Y, de nuevo, encontramos una mención negativa a la abstracción: “más que de abstracción se trata, en efecto, de penetrar en la realidad efectivamente existente” (PyA 36).
Explicitando un poco las sucintas tesis de Wojtyla, tenemos que la reducción, entendida como re-ducere, como reconducir a las fuentes y a las raíces, es el paso que lleva del establecimiento del sentido a su ulterior aclaración. La inducción acopia los materiales, y la reducción, como Wojtyla repite en varias ocasiones, intenta explicarlos, aclararlos e interpretarlos. No hay un desarrollo expreso del contenido de cada uno de estos procesos pero sí pueden señalarse matices muy importantes. Ante todo, la constante prioridad de la experiencia. La misión de la reducción es la intelección más perfecta posible de la experiencia que es el dato originario e irreductible. Por otro lado, hay que recalcar que la experiencia wojtyliana posee –a diferencia, por ejemplo, de la kantiana- una plena inteligibilidad. La misión de la reducción consiste en expresar y explicitar esa inteligibilidad, algo que, por supuesto, no es en muchos casos simple ni evidente. La riqueza y complejidad de la experiencia motivan el trabajo de reducción, puesto que el hombre desea comprender en profundidad lo que tiene ante sus ojos, pero también lo dificultan pues las dimensiones profundas de la experiencia no salen a la luz con facilidad ni es sencillo integrar en un conocimiento armónico los elementos diversos o incluso opuestos que esta nos muestra.
Además, y es un hecho central, la reducción wojtyliana tiene vocación de radicalidad. No es, para nada, un paseo por la superficie de los fenómenos. Ante todo porque el “fenómeno” wojtyliano no consiste en un conjunto de sensaciones elementales y fragmentarias sino en la experiencia humana en toda su profundidad y riqueza, es decir, en su dimensión no sólo externa y objetiva (experiencia del hombre) sino autoexperiencial. Pero, además, porque la reducción wojtyliana se propone expresamente llegar lo más hondo posible en su investigación, es decir, llegar, en concreto, a la esencia del hombre. “Por reducción fenomenológica, afirma, entiendo una operación que lleva a la revelación más completa y al mismo tiempo más esencial de los datos que contiene” (PyA 104).
3.3.4 Etapas de la investigación
El método wojtyliano es, en definitiva, un proceso conjunto de inducción y reducción a partir de la experiencia. La experiencia proporciona los materiales significativos, la inducción consolida los significados y la reducción los examina, clarifica e interpreta. Wojtyla no ha detallado ni ejemplificado el mecanismo de este proceso. Solo lo ha apuntado, si bien, ha añadido algunas consideraciones finales muy importantes.
En primer lugar, y de forma algo paradójica, señala que “la reducción, y no solo la inducción es inmanente a la experiencia, sin cesar de ser, en modo diverso de la inducción, trascendente. En general la comprensión es inmanente y al mismo tiempo trascendente a la experiencia humana. No porque la experiencia sea un acto y proceso de los sentidos, mientras que la comprensión y la explicación sean procesos intelectuales, sino por el carácter intrínseco de la una y de la otra. Una cosa es ‘experimentar’, otra ‘comprender’ o ‘explicar’” (PyA 36). Aunque hubiera sido muy deseable un desarrollo de esta idea, el sentido es claro y consecuencia de una premisa fundamental: en la experiencia está todo. La experiencia no es un hecho sensible-superficial, la experiencia nos da la realidad en toda su profundidad. Por eso, si estamos interesados en comprenderla, nunca debemos salir de ella (de ahí el carácter inmanente no solo de la inducción sino de la reducción). Pero, a pesar de ello, y de manera paradójica, en cierta manera no queda más remedio que “salir” de la experiencia cuando la analizamos para interpretarla o aclararla. No es lo mismo comprender que experimentar. La comprensión está fuera de la experiencia (y así la trasciende). Pero esta salida, a juicio de Wojtyla, no puede ser más que provisional y parcial. Se sale de la experiencia pero para analizar la experiencia (por eso no se está completamente fuera) y para volver a ella, para comprenderla mejor y con más profundidad. Por eso, no solo la inducción –cuya salida de la experiencia es menor pues solo consolida significados- sino también la reducción es, al mismo tiempo, inmanente y trascendente a la vivencia experimental.
En la última fase de la descripción de su método, Wojtyla vuelve sobre el motivo fundamental que le ha llevado a desarrollarlo: la necesidad de representar la subjetividad del hombre. La filosofía clásica se ha centrado solo en el hombre como objeto, considerado externamente, pero “en la experiencia el hombre es dado no solo desde el exterior sino también desde el interior” (PyA 38). La experiencia, entendida como experiencia vivida, cuenta desde el mismo punto de partida con la subjetividad como elemento no solo inseparable sino central. Wojtyla quiere acceder a la raíz de esa subjetividad, comprenderla, explicarla e interpretarla porque es fundamental para su proyecto antropológico, pero sin caer en ningún momento en una posición idealista, en una subjetividad de tipo trascendental. La dualidad de la experiencia –experiencia interna del yo, experiencia externa de mí y de los demás- aparece entonces como el factor clave que evita esa deriva idealista anclando al sujeto en una dimensión ontológica no reducible exclusivamente a subjetividad. El concepto wojtyliano de experiencia se presenta entonces –no sólo implícitamente sino explícitamente- como la vía gnoseológica que va a utilizar para salvar los escollos que presentan las dos grandes corrientes filosóficas sin renunciar a sus elementos positivos: la objetividad de la ontología y el acceso a la subjetividad por parte de la modernidad.
Wojtyla evita los excesos maximalistas señalando que no pretende simplificar o reducir el problema que confronta a estas dos grandes corrientes filosóficas a este punto, pero eso no le impide afirmar que, a su juicio, esa dualidad de la experiencia es una de las claves de la existencia de las dos grandes corrientes de la filosofía, la del ser y la de la conciencia, que consideran unilateralmente, cada una de ellas, un solo aspecto. De ahí su propuesta integradora. “Me atrevería a decir que la experiencia del hombre, con la característica separación, solo propia de él, del aspecto interior del exterior, parece estar en la raíz de la potente escisión de las dos principales corrientes del pensamiento filosófico, de la corriente objetiva y de la subjetiva, de la filosofía del ser y de la conciencia”. Por eso, “debe nacer la convicción de que cualquier absolutización de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe ceder el puesto a la exigencia de su recíproca relativización” (PyA 38).[11]
El último paso del proceso de investigación, en el que Wojtyla apenas se detiene, consiste en la “expresión”, en la formulación pública y reconocible de lo que se comprende. “No se trata tan solo de estar íntimamente convencidos de que el hombre que actúa es persona, sino también de dar a esta convicción una forma de pensamiento y de lenguaje, una configuración hacia “el exterior” de modo que se la haga plenamente comunicativa” (PyA 37).
4. El método wojtyliano y el método fenomenológico
Una vez determinados los rasgos principales del método de Wojtyla es el momento de intentar establecer su relación tanto con la fenomenología como con la metafísica y ontología tomista. Esto nos permitirá, por un lado, profundizar en su intelección y, por otro, analizar esa relación entre fenomenología y ontología desde el punto de vista metodológico que era nuestro objetivo. Comencemos por la fenomenología. Es claro que la cercanía del método de Wojtyla con el método fenomenológico es muy estrecha hasta el punto de que él mismo utiliza ese nombre para identificar su manera de hacer filosofía. Pero, ¿se puede hablar de una identidad entre ambos o hay diferencias significativas? Hay que notar también, en efecto, que en otras ocasiones habla de “los fenomenólogos”, dando a entender implícitamente que él no se incluye en ese grupo.
La respuesta a esta pregunta pasa, en primer lugar, por una caracterización precisa del método fenomenológico, lo cual depende de la interpretación que se haga de la fenomenología, cuestión no completamente pacífica por varios motivos: la complejidad de delimitar con precisión el significado de los conceptos en la obra husserliana; su intrínseca ambigüedad en cuestiones tan relevantes como la constitución del significado y la dimensión trascendental de la fenomenología, y el carácter evolutivo de su pensamiento que exige una interpretación que determine el peso que se concede a obras de perspectiva diferente (Las investigaciones lógicas o Las ideas, por ejemplo). Aquí vamos a afrontar la cuestión de manera algo somera por cuestiones de espacio y, por eso, nos limitamos a señalar las dos líneas básicas de interpretación: la fenomenología realista con autores como Scheler, Reinach, von Hidelbrand, Ingarden y otros y la interpretación trascendental de la fenomenología propuesta por Husserl en la segunda parte de su obra. Paralelamente a estas dos interpretaciones están los dos tipos de reducciones propuestos por Husserl: la reducción eidética y la reducción trascendental. “La reducción eidética trae consigo abstenerse de toda posición existencial –ejercer la epojé respecto de la actitud natural- para hacerse presentes las esencias, tal como se dan a la conciencia, como fenómenos. Pero en La idea de la fenomenología Husserl introduce una segunda reducción a la que llama fenomenológica-trascendental, en virtud de la peculiaridad del dominio de la conciencia; consiste en reducir los actos de conciencia y sus correlatos a datos absolutos”[12] o, en otros términos, a prescindir de los objetos y centrarse exclusivamente en la conciencia, en sus estructuras y en sus actos. Esta última reducción, si bien podría ser sólo metodológica, de hecho, en Husserl presenta una orientación trascendental, y fue el motivo de ruptura con los fenomenólogos realistas que sólo aplicaron la reducción eidética.
En este cruce de caminos, la posición de Wojtyla es indudable. Su punto de partida es un realismo radical y, por eso, se va alinear decididamente con la interpretación realista de la fenomenología. Desde el punto de vista metodológico, esto significa que no se plantea en ningún momento la realización de una reducción trascendental que conduzca a posiciones cercanas a la identificación de una conciencia trascendental. En la filosofía wojtyliana, radicalmente realista, esta perspectiva simplemente no es planteable. Esta actitud afecta incluso –y lo veremos con algo más de detalle después- a su relación con la fenomenología realista. Wojtyla usa la reducción eidética solo en parte y de manera modificada, y nunca utiliza la epoché, entendida como puesta entre paréntesis metodológica del mundo. De hecho la única mención explícita a la epoché que se hace en todo el texto –y en nota- es para negar su empleo.
La afirmación aparece en el contexto de un pasaje que ha suscitado cierta controversia pero que, a nuestro juicio, tiene una interpretación bastante simple. Al comenzar a describir las características del acto humano, Wojtyla señala que una de las más importantes es la moralidad pero que él no la va a considerar porque quiere realizar un estudio de orden antropológico. Por eso, la va a dejar de lado, “fuera del paréntesis”. Esta es la expresión que ha suscitado confusión por su analogía con la puesta entre paréntesis de la existencia del mundo característica de la fenomenología. Pero Wojtyla no tiene en mente nada semejante. Lo único que pretende es centrarse en los problemas antropológicos pues el método analítico propio de la filosofía impide considerar todas las cuestiones a la vez. En Persona y acto quiere, sobre todo, elaborar una antropología, no una ética, aunque ambas sean inseparables. De hecho, esta obra no renuncia ficticiamente a toda consideración ética; simplemente, se centra en la antropología. “Queremos excluir los problemas esencialmente éticos en favor de los esencialmente antropológicos. Pero no es la separación, típica del método fenomenológico de Edmund Husserl, de la esencia de la existencia actual (epoché). Por lo tanto, este estudio no sigue los principios de un método estrictamente eidético; sin embargo, es intención del autor comprender gracias a esta investigación al hombre como persona, es decir, definir el ‘eidos’ del ser humano” (PyA nota 4, p. 32).
En este texto, Wojtyla parece separarse no solo de la reducción trascendental y de la epoché, sino de la metodología eidética propia de la fenomenología realista. ¿Es posible determinar exactamente el grado de cercanía o semejanza entre su método y el fenomenológico? Una valoración definitiva requeriría un análisis más detallado del que aquí podemos realizar, pero vamos a intentar una comparación entre ambas posiciones tomando como referencia la interpretación del método que hace Reinach en un conocido escrito.[13]
Para Reinach la fenomenología se plantea sobre todo como un método que permite un acceso privilegiado a la realidad y, específicamente, al campo de lo psíquico, mérito que se debe a Husserl. La fenomenología es realista y busca el qué, la esencia de las cosas, que no es subjetiva –es decir, no es constituida por el sujeto- sino que está en las mismas cosas, es objetiva. Se diferencia, por tanto, del acto psíquico que la constituye. Otra cuestión es que a la fenomenología no le interesa propiamente la existencia real de esas esencias, sino su darse en el sujeto, y que, además, prescinde sistemáticamente de la existencia para poder analizar lo dado con perfección, sin intromisiones y sometiéndolo a la libre variación que no es posible si se mantiene la conexión con la existencia, con el objeto en el modo en que es fácticamente dado, pero Reinach no cuestiona en ningún momento la existencia de un mundo independiente de la conciencia. Respecto al procedimiento investigador, señala que la fenomenología procede analizando con el mayor detalle y nitidez posible todo aquello que se presenta ante la conciencia, que es dado como intuición a la inteligencia, porque, como reza el lema fenomenológico por excelencia, su objetivo es “volver a las cosas mismas” purificadas mediante la epoché (no trascendental en este caso, sino simplemente metodológica) de todas las impurezas adheridas por las interpretaciones o los prejuicios. Pero, concluye, intuición no es iluminación, por eso, no se logra sin esfuerzo y sin trabajo en común.[14] Lo dado a la intuición fenomenológica, dicho de otro modo, es el principio y el fin. Está ahí, ante los ojos, pero debe ser purificado para apreciarlo en todo su valor y pureza.
Es claro que Wojtyla comparte los rasgos esenciales de este método y, por eso, no tendrá reparo en hablar del método fenomenológico o de la reducción fenomenológica. Las semejanzas son evidentes. En ambos casos se parte del dato que se presenta ante la experiencia del sujeto y que, por tanto, incorpora intrínsecamente desde el inicio la dimensión psíquica-subjetiva esencial para Wojtyla. El dato no se cuestiona, está ahí, es el punto de partida de la investigación y de la comprensión. Pero debe aclararse e investigarse (reducción wojtyliana). Intuición no es iluminación, el fenomenólogo no es un vidente, sino un filósofo atento a lo que aparece, a lo que su inteligencia le presenta de forma clara o, con más frecuencia, incierta; no está exento, por eso, del fatigoso proceso de aclaración. Es más, esa es su principal tarea como filósofo.
Wojtyla, como decíamos, asume básicamente todos estos planteamientos y, por eso, se puede decir –y el mismo lo dice- que su método es fenomenológico. Pero hay también diferencias significativas. Hay, ante todo, un plus de realismo consistente en un no cuestionamiento radical del dato de la existencia. Reinach es realista, pero su filiación husserliana le lleva a plantearse el problema del contacto con el mundo. Su respuesta es que, aunque él acepta su existencia, el hecho es filosóficamente poco relevante porque los datos fenomenológicos se dan a la conciencia de una manera idéntica tanto si pertenecen al mundo como si son constituidos por la conciencia.[15] Por eso, no hace falta afrontar directamente la cuestión de la existencia sino proceder al análisis de lo dado intentando determinar su eidos. Wojtyla, sin embargo, ve la cuestión de manera diferente. La experiencia es el contacto real con el mundo y lo que busca el hombre mediante la comprensión es la intelección de esa experiencia. No hay, por tanto, nada que separe del contacto con lo real, ni siquiera desde un punto de vista metodológico. De hecho, como hemos señalado, el proceso de comprensión es inmanente a la experiencia, no sale de ella, y la experiencia es vivencia. Este punto está reforzado en Wojtyla porque señala desde el principio la existencia de dos tipos de experiencia, es decir, de dos fuentes cognoscitivas diferentes: la experiencia subjetiva del yo y la experiencia objetiva-externa de mi propio ser y del de los otros. Y la mera constatación del valor de la experiencia objetiva presupone abiertamente la admisión de una gnoseología realista que, eso sí, no quiere perder bajo ningún concepto la subjetividad. Pero subjetividad no significa subjetivismo; que haya una dimensión subjetiva no quiere decir que todo pueda reducirse a la propia subjetividad ni entenderse como constituido por dicha subjetividad. Existe también una dimensión objetiva a la que Wojtyla recurre con frecuencia desde una perspectiva antropológica insistiendo en que el hombre es un sujeto que es objeto, o, en otros términos, que la subjetividad es un hecho objetivo (cfr. PyA 79-83). En definitiva, estimamos que la necesidad de contar con la experiencia del hombre en su proyecto antropológico hace que Wojtyla no pueda eludir la definición explícita sobre el tema de la existencia. Ahora bien, eso, para él no constituye ningún problema. Al contrario, lo asume como un dato no sujeto a discusión.
Se podría hablar, además, de la superación o matización de un cierto esencialismo presente en la posición de Reinach y quizás, en general, de la fenomenología. En efecto, en su descripción del proceder fenomenológico, la esencia aparece como un núcleo inteligible con cierta existencia propia, independiente y autónoma –una verdad en sí- que le concede una áurea platónica. Todo comienza con la des-psicologización del proceso cognitivo que abre paso a la objetivación de los contenidos intencionales, pero, al estar estos desconectados ontológicamente de la existencia, sufren un cierto proceso de hipostización y parecen cobrar una vida propia e independiente. Desde luego, habría que precisar hasta qué punto es esto cierto, especialmente en los fenomenólogos realistas, pero esa es la impresión inevitable que deja la descripción de esencias que parecen no necesitar en absoluto de la existencia pues no afecta para nada a sus contenidos.[16] Wojtyla resuelve este tema –sin entrar en detalles- mediante la idea de la consolidación de significados como trabajo específico de la comprensión. La construcción de ese significado depende de la experiencia, pero no es la experiencia, es el resultado de la inducción. Su entidad, por tanto, es fundamentalmente intelectual y dependiente de la realidad de la que está extraída, lo que deja fuera todo posible platonismo. De hecho, Wojtyla dice expresamente que se trata de una inducción aristotélica.
Cabría, por último, apuntar que Wojtyla plantea desde el principio una gnoseología intersubjetiva en la que los hombres se comunican los resultados de su comprensión expresada en “unidades de significado” relativamente homogéneas elaboradas a partir de las dos fuentes gnoseológicas disponibles. Como es sabido, la intersubjetividad ha planteado problemas notables a la fenomenología pues el cuestionamiento –conceptual o simplemente metodológico- del mundo genera un interrogante difícil de superar sobre el modo de conectarse con las otras subjetividades.
5. Gnoseología wojtyliana y gnoseología tomista
Queda por analizar la segunda cara de la moneda: la relación con el tomismo y el alcance del método. El tema es intrincado porque Wojtyla es poco explícito y las cuestiones que deben aclararse son muchas. En primer lugar vamos a considerar la relación entre la gnoseología tomista y lo que podríamos denominar gnoseología wojtyliana que, en contra de lo que se podría suponer, no es para nada evidente. Por un lado, y desde el punto de vista de las premisas fundamentales, Wojtyla es plenamente tomista en el sentido de que es plenamente realista. Ahí, ya lo hemos visto, no se separa ni un ápice de esa premisa fundamental de la filosofía del ser. Pero, si entramos en el detalle, las cosas cambian sustancialmente. La primera dificultad aparece en el mismo punto de partida: la experiencia. Este no es un concepto tomista ni aristotélico porque incluye expresamente la subjetividad.[17] Se podría aceptar que el conocimiento objetivo del hombre se identifica sustancialmente con la gnoseología tradicional, pero el conocimiento de la propia experiencia interior subjetiva como punto de partida de la antropología no lo es en absoluto.
Además, hay todavía otro punto que quizá incluso separa la gnoseología tomista de la wojtyliana de manera más radical y que afecta a la interpretación del proceso cognoscitivo con consecuencias muy relevantes. Para Tomás, el intelecto no conoce los singulares. El conocimiento comienza por los sentidos, la abstracción intelectual genera el universal y por un complejo proceso se vuelve –ahora sí, intelecto y sentidos unidos- hacia el singular. Como hemos visto, Wojtyla rechaza esta concepción. Para él, el intelecto llega desde el principio al singular o, dicho de otro modo, es la persona, mediante un proceso cognoscitivo integrado (intelecto y sentidos), la que accede de modo completo a la experiencia que, inicialmente, es, por supuesto, singular.[18] No se puede infravalorar las consecuencias de este punto porque son enormes. El bloqueo del tomismo al conocimiento de lo individual por parte del intelecto identifica prácticamente conocimiento intelectual con conocimiento universal, lo que da una relevancia tremenda a la abstracción que es la que genera los conceptos y abre el camino para el típico formalismo tomista. Abstraer es separar, prescindir de lo sensible para atender a lo intelectual que es universal. Este procedimiento conduce inevitablemente fuera del campo de la experiencia que, es por su propia naturaleza, concreta, sensible y vivencial. Justamente el camino opuesto (o casi) al que a Wojtyla le interesa.
Por eso es posible entender ahora por qué Wojtyla prácticamente no menciona la abstracción al explicitar su metodología al igual que es posible entender por qué, exceptuando la referencia a la inducción aristotélica, no menciona para nada ningún término técnico de la gnoseología tomista. Wojtyla no rechaza la abstracción pero entiende que, en su formulación habitual, conduce a planteamientos abstractos (valga la redundancia) en la que, por ejemplo, el espacio para la subjetividad es prácticamente inexistente. El concepto, producto de la abstracción, es sustituido por “una unidad de significado”, un eidos o identidad cualitativa, poco preciso, ciertamente, pero que a él le basta para poner las bases de un método que no cierre el espacio a los temas que le interesa tratar. Y lo mismo ocurre con muchos otros conceptos gnoseológicos tomistas. Wojtyla tendría que modificarlos para poder utilizarlos sin problemas, pero no tiene tiempo para ello o, quizás, interés. Lo único que le importa es dejar claros los puntos esenciales que –si no se resolvieran- comprometerían su antropología. El resto son “problemas de la teoría del conocimiento en los que aquí no se profundiza” (PyA 28).
Sintetizando estas reflexiones diría que, mi juicio, Wojtyla abre un campo enorme y del máximo interés en la renovación de la gnoseología tomista, pero con una clara diferencia con la antropología. Solo proporciona indicaciones someras. Pondré sólo un ejemplo. La cogitativa, si bien su posición precisa en los textos de S. Tomás no es muy clara, juega un papel muy importante en esta gnoseología porque es imprescindible para justificar un paso esencial en la cadena cognoscitiva: la conexión entre el singular sensible y el intelectual universal. Pero, si el intelecto alcanza directamente el universal: 1) el proceso clásico de conocimiento tomista debe ser revisado de arriba abajo y 2) la cogitativa ya no resulta en absoluto necesario.[19] El problema, como apuntábamos es que Wojtyla no menciona para nada estas cuestiones y, por tanto más que aportar claves de desarrollo sólo señala una dirección.
6. El alcance ontológico del método de wojtyla
Vayamos ahora al último punto que Wojtyla sí se plantea de forma expresa: el alcance de su método. Lo que no ofrece ninguna duda, pues lo afirma expresamente en numerosas ocasiones, es que pretende llegar lo más hondo posible en su conocimiento del hombre: hasta los últimos recovecos, hasta la esencia. Ahora bien, ¿es esto posible?, y, en segundo lugar, ¿de qué orden es esa esencia: antropológica, ontológica, metafísica? Las dos preguntas, lógicamente, están relacionadas, pero a la primera se puede dar una respuesta relativamente directa, si bien algo provisional. El método de Wojtyla puede alcanzar un conocimiento profundo del hombre porque utiliza todas sus capacidades cognoscitivas (sentidos e inteligencia) y analiza una experiencia ontológicamente densa. Ya lo hemos dicho. La inducción no capta únicamente fenómenos de tipo sensible sobre los que después intervendría la inteligencia para darles forma (la posición kantiana). En este caso, un análisis ontológico o metafísico sería imposible pues el noúmeno quedaría velado para siempre. Pero no es este el caso: la inducción capta, desde el principio, la realidad en su integralidad. El método fenomenológico “no es en absoluto sólo una descripción que registra los fenómenos (fenómenos en sentido kantiano: como los contenidos que caen bajo nuestros sentidos). Apoyándonos sobre la experiencia como algo irreductible nos esforzamos en penetrar cognoscitivamente en toda la esencia. (…) El análisis fenomenológico sirve, por consiguiente, para la comprensión transfenoménica y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum”.[20] Por eso, el método wojtyliano supera fácilmente toda crítica que lo identifique con un método limitado a la descripción sensible-superficial del mundo fenoménico.
Establecido este punto queda por resolver la cuestión más espinosa. Wojtyla pretende llegar hasta la esencia, pero, ¿lo consigue de hecho o se queda sólo en una descripción antropológica no sensista pero sí relativamente superficial? Responder a esta pregunta no es sencillo porque implica una definición de la esencia –algo que Wojtyla no ha hecho, el eidos del que habla no puede identificarse sin más con la esencia metafísica- y, contemporáneamente, una toma de posición en relación a la metafísica. Para avanzar en este terreno creo que es necesaria una distinción entre ontología y metafísica. Por ontología vamos a entender una antropología ontológica, es decir, una antropología que busca la última radicalidad en el hombre y de las estructuras que dan razón de su existencia. Por metafísica entendemos la filosofía del ser tradicional que propone conceptos trascendentales aplicables –en principio- a todo la realidad: esencia y acto de ser, acto y potencia, sustancia, etc.
Que el método de Wojtyla es capaz de profundizar en las raíces últimas del hombre es algo de lo que no cabe ninguna duda. Basta con señalar, por ejemplo, su profundísima descripción de la dimensión autoreferencial de la persona, basada en la subjetividad, por la que esta se autodetermina siendo capaz de autoconstruirse parcialmente. Y lo mismo podría decirse de su intento de búsqueda del soporte óntico último que dé razón de la existencia continuada y autoidentitaria del sujeto. No estamos, por tanto, es evidente, ante una antropología superficial-fenoménica sino ante un análisis filosófico radical de la persona. Pero, ¿es este un análisis ontológico o metafísico?
Yo diría que es, fundamentalmente, un análisis ontológico en el sentido de que el método wojtyliano logra determinar la existencia de estructuras internas, estables y últimas, por lo menos desde el punto de vista antropológico. La estructura de la autodeterminación por la que el hombre es persona es un caso palpable. El mérito del método wojtyliano consiste en 1) haberlo descubierto; 2) haber descrito con precisión sus características. Desde un punto de vista antropológico no hay un más allá significativo. La reflexión se cierra aquí. Pero ¿hay un más allá metafísico?
La pregunta es difícil. Desde un primer punto de vista lo hay, pues no hemos alcanzando el nivel del ser. Así, por ejemplo, cuando Wojtyla utiliza los conceptos de ser y esencia, no los deduce de su análisis antropológico (otra cuestión es si podría hacerlo) sino que los toma del acerbo de la filosofía del ser a través de la metafísica. Por lo tanto, aquí se produce una conexión entre antropología ontológica y metafísica. Pero esta conexión no es pacífica. Tradicionalmente, la metafísica se ha erigido como la ciencia suprema y rectora de todas las demás porque establece principios y conceptos trascendentales que rigen todo el orden de los seres. El ser y la esencia, los cuatro tipos de causalidad, la dinamicidad estructurada en torno al acto y la potencia son considerados por la metafísica principios intrínsecos a todo ente.[21] Pero Wojtyla no puede aceptar este planteamiento de forma acrítica porque 1) es contrario a su método gnoseológico que parte de la experiencia; 2) no está claro que sea útil para su antropología.
Partir de la experiencia –según la metodología fenomenológica- significa que hay que asignar a cada tipo de entes unas categorías específicas que se derivan de su modo de ser. Pero, ¿es posible llegar desde aquí a la determinación de elementos comunes para todos? La metafísica lo ha hecho, pero ha acabado generando una nivelación a la baja en la que los principios generales del ente se han identificado en la práctica con los rasgos de los seres más elementales. Así se ha perdido mucho de lo específico humano. [22] Uno de esos rasgos, particularmente valioso para Wojtyla, es el de la subjetividad. “La doctrina tradicional del hombre en cuanto persona, cuya expresión más clara fue la definición de Boecio como rationalis naturae individua substantia, expresaba sobre todo la individualidad del hombre en cuanto ser sustancial que posee una naturaleza racional o espiritual, y no todo lo específico de la subjetividad esencial del hombre como persona”.[23] El problema, por tanto, no es unidireccional sino bidireccional, y se podría expresar del siguiente modo: la antropología ontológica no es capaz de alcanzar el nivel de la metafísica pero, al mismo tiempo, la metafísica tampoco es capaz de alcanzar la radicalidad en la comprensión del hombre.
Ante este complejo dilema parece que la posición de Wojtyla ha consistido en un intento de compatibilizar ambos niveles, lo cual se advierte de una manera especialmente clara al estudiar el sustrato último u ontológico de la persona[24]. Veamos con algo de detalle esta cuestión. Wojtyla, aunque comience sus análisis por la acción, es un personalista ontológico y, por eso, entiende que la persona es ontológicamente prioritaria a la acción. Esto conduce necesariamente a considerar “el fundamento óntico” de la acción y, entonces, parece que lo lógico y adecuado es recurrir a la noción tradicional de “suppositum” (sub-ponere) que, como su nombre indica, refleja lo que está “debajo” y, en este caso concreto, lo que está debajo de cada acción: el sujeto. Así, “el término suppositum indica el ser sujeto o bien el sujeto como ser” (PyA 98). Wojtyla está asumiendo aquí la tesis clásica de que “operari sequitur esse”, si bien precisa que “el esse no es el suppositum, sólo el aspecto constitutivo” (PyA 99).
Si todo terminase aquí diríamos que Wojtyla, para fundamentar de manera última su análisis metodológico ha recurrido a un concepto metafísico, el de suppositum. Tal hecho no invalidaría su método pero sí vendría a corroborar que tiene un alcance ontológico limitado y que su fundamento último es metafísico. Sería, en última instancia, una antropología fundada sobre la metafísica. Pero, como ya hemos apuntado, la cuestión no es tan sencilla. Si bien Wojtyla entiende que el concepto de suppositum es muy útil para la fundamentación última de la antropología, también entiende que, asumido sin ningún tipo de modificación, es problemático, porque no tiene en cuenta ni la subjetividad ni el carácter personal del hombre. En otros términos, el suppositum, –sin más- no es persona: es una visión cosmológica y reductiva del ser personal. Necesita ser personalizado, lo cual significa que hay que distinguir –utilizando la analogía del ser- entre el suppositum propio de las cosas que son algo y el de aquellas cosas que son alguien, es decir, las personas. “La persona, el hombre en cuanto persona, es suppositum, es sujeto de la existencia y de la acción –con la precisión, de todos modos, de que la existencia (esse) que le es propia, es personal y no solo individual en el sentido de la individuación de la naturaleza” (PyA 100). En otros términos, “para identificar a la persona como suppositum hay que tener en cuenta la diferencia que hay entre ‘alguien’ y ‘algo’” (PyA 100).
De ello resulta en definitiva, que el suppositum wojtyliano no es, sin más el suppositum metafísico, sino una mezcla compleja de sujeto metafísico y subjetividad óntica como explica, con cierto detalle, en este texto. “El sujeto de la existencia y de la acción, que es el hombre es definido por la ontología tradicional con el término de suppositum. Podemos decir que la expresión suppositum sirve para definir al sujeto de modo completamente objetivo, abstrayendo del aspecto de la experiencia vivida y, en particular, de la experiencia vivida de aquella subjetividad, en la cual el sujeto se da a sí mismo como ‘yo’. La expresión suppositum abstrae por lo tanto del aspecto de la conciencia, gracias al cual el hombre concreto –objeto que es sujeto- se vive interiormente a sí mismo como sujeto, vive, por tanto, la propia subjetividad, y esta experiencia vivida le sirve de base para definirse a sí mismo con el auxilio del pronombre ‘yo’. Es conocido que el pronombre personal ‘yo’ indica siempre una persona concreta. Reclamamos la atención sobre el hecho que el término ‘yo’ tiene un contenido más amplio que el término suppositum, porque une el momento de la subjetividad vivida con la subjetividad óntica, mientras que suppositum expresa solo la segunda: el ser como fundamento subjetivo de la existencia y de la acción” (PyA 66)[25].
Wojtyla es perfectamente consciente de la fusión que está intentando realizar y existe un texto especialmente interesante desde el punto de vista metodológico en el que lo afirma expresamente. Con él concluimos. “De los momentos o bien de los aspectos de la experiencia debemos pasar al conjunto, y de los momentos o de los aspectos del hombre como sujeto de la experiencia debemos pasar a la concepción total del hombre. (En el curso del proceso de conocimiento real un paso de este tipo y una dirección semejante no tienen lugar; allí los momentos y los aspectos están siempre incluidos en la entidad cognoscitiva. A pesar de ello, aquí consideramos este paso y esta dirección con el fin de profundizar el conocimiento. Se quiere demostrar también que la fenomenología y la metafísica estudian a fondo el mismo objeto, y que la reducción fenomenológica y la metafísica no se excluyen la una a la otra)” (PyA 105).
Wojtyla no ha utilizado ni explicado la expresión “reducción metafísica” y ello suscita una cierta perplejidad difícilmente superable pero, más allá de este punto, que quizá no es anecdótico, el resto es relativamente claro: en la experiencia, como paso inicial del conocimiento está todo dado de una manera simple y directa, pero elemental y no analizada. El análisis de esa experiencia mediante la reducción fenomenológica nos muestra al hombre como sujeto que es estudiado también por la reducción metafísica. Y, en el caso concreto del sujeto último de la acción, ambas reducciones se ayudan para establecer el concepto auténtico de suppositum.
El problema, sin embargo, no está completamente resuelto porque no se ha alcanzado una definición unitaria del suppositum. Su descripción es dual en cuanto que está apoyada en elementos metafísicos y elementos fenomenológicos. ¿Cómo se integran el sujeto metafísico y la subjetividad óntica? ¿Cuál es el papel del yo en todo ello? Wojtyla, a mi juicio, no responde de modo definitivo a estas cuestiones, lo cual no significa que no haya aportado reflexiones valiosísimas a este complejo problema. Creo que él es plenamente consciente de ambas cosas y, por eso, en el importante artículo La subjetividad y lo irreductible en el hombre (1978), posterior a Persona y acto, después de exponer una vez más su postura, no puede dejar de preguntarse: “Quedan siempre, sin embargo, una serie de interrogantes: ¿La comprensión ‘cosmológica’ del hombre y la de tipo ‘personalista’ no se excluirán recíprocamente? ¿Se encontrarán la reducción y la revelación de lo que es irreductible en el hombre y de qué modo? ¿De qué modo la filosofía del sujeto deberá mostrar la objetividad del hombre y su misma subjetividad personal? Estas son preguntas que hoy delinean las perspectivas del pensamiento sobre el hombre y la perspectiva de la antropología y de la ética contemporánea. Son preguntas candentes y fundamentales. La antropología y la ética deberán hacerse esas preguntas hoy desde esta perspectiva no fácil pero prometedora”.[26]
Juan Manuel Burgos Velasco
Presidente de la Asociación Española de Personalismo
Universidad San Pablo CEU.
Madrid (España)
[1] Para mi interpretación del personalismo ver Juan Manuel Burgos, El personalismo (2ª ed.), Palabra, Madrid 2004; Juan Manuel Burgos, Antropología: una guía para la existencia, (2ª ed.), Palabra, Madrid 2005 y Juan Manuel Burgos, José Luis Cañas y Urbano Ferrer (eds.), Hacia una definición de la filosofía personalista, Palabra, Madrid 2006. Cfr. también Armando Rigobello, Il personalismo, Città Nuova, Roma 1978; Carlos Díaz, Qué es el personalismo comunitario, Mounier, Salamanca 2002; Treinta nombres del personalismo, Mounier, Salamanca 2002; A. Domingo Moratalla, Un humanismo del siglo XX: el personalismo, Pedagógicas, Madrid 1985.
[2] Hay ya una amplia bibliografía sobre la filosofía de Karol Wojtyla. Nosotros remitimos especialmente a Rocco Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, Encuentro, Madrid 1982, Juan Manuel Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007 y a una obra que se ha dedicado específicamente al estudio de su método: Rodrigo Guerra, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002. En los tres textos hay abundante bibliografía complementaria.
[3] Juan Pablo II, ¡Levantaos! ¡Vamos!, Plaza y Janés, Barcelona 2004, p. 90.
[4] Cfr. Karol Wojtyla, La fe según san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1979, trad. e int. de A. Huerga.
[5] Cfr. Karol Wojtyla, Mi visión del hombre (5ª ed.), Palabra, Madrid 2004.
[6] Ha habido un debate importante en torno a la determinación del texto crítico de Persona y acto originado por la publicación de la versión inglesa (The acting person) a cargo de Anna-Teresa Tymieniecka (hay una síntesis del debate en R. Guerra, Volver a la persona, cit., pp. 198-203). A nuestro juicio, si bien el debate es significativo nos parece que ha sido sobrevalorado y que, en realidad, se puede acceder al contenido esencial del libro tanto en su versión inglesa como en las ediciones italiana y española. De todos modos, por motivos de precisión, en estas páginas vamos a citar por la siguiente edición italiana: Persona e atto, Librería Editrice Vaticana, Roma 1982 (en adelante PyA).
[7] “Este planteamiento del problema, completamente nuevo en relación a la filosofía tradicional (y por filosofía tradicional se entiende aquí la filosofía pre-cartesiana y sobre todo la herencia de Aristóteles y, en la tradición del pensamiento católico, la de S. Tomás de Aquino), me ha impulsado a emprender un intento de reinterpretación de algunas formulaciones características de toda aquella filosofía” (PyA, prefacio, p. 13).
[8] Se ha discutido bastante si Karol Wojtyla debe encuadrarse en una línea fenomenológica, tomista o personalista. Personalmente considero evidente que Karol Wojtyla realiza una fusión original de ambas corrientes que genera una perspectiva propia y original. En ese sentido, comparto la posición de Buttiglione, Guerra y de otros autores como Tymieniecka (Anna-Teresa Tymieniecka and Roger Duncan, Karol Wojtyla, between phenomenology and scholasticism, en Phenomonology world-wide, Kluwer Academic Press, pp. 486-491), Jaroslaw Merecky (El tomismo de Karol Wojtyla, Universidad Católica de Valencia, Valencia 2007) Tadeusz Rostworowski (Il problema gnoseologico nell’opera Persona e atto di Karol Wojtyla, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1989) y otros. Además, entiendo – con Guerra, Guzowski y otros- que la posición filosófica de Wojtyla puede definirse correctamente como personalismo: cfr. J. M. Burgos, La antropología personalista de Persona y acción, en Juan Manuel Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007, pp. 117-143.
[9] Paralelamente a la evolución global del pensamiento de Wojtyla, ha habido una evolución en su valoración del método fenomenológico. En su tesis sobre Scheler, considera, en efecto, que “el papel de este método es secundario y meramente auxiliar” (Karol Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, BAC, Madrid 1982, p. 218). Después, ese método, con las modificaciones que tendremos ocasión de señalar, forma parte central de su filosofía. En este texto dejamos de lado la evolución para centrarnos en su forma definitiva tal como es presentada fundamentalmente en PyA.
[10] Guerra señala uno de los textos más claros en los que se muestra la cercanía de la inducción aristotélica con la de Wojtyla si bien apunta con agudeza que este último nunca se plantea la búsqueda de una definición en cuanto tal. Y es que Wojtyla no es formalista. “Es preciso investigar en primer lugar, considerando las cosas semejantes e indiferenciadas, qué tienen todas ellas de idéntico; a continuación hay que considerar a su vez otras distintas que están en el mismo género que aquellas y son idénticas entre sí en especie pero distintas de aquellas otras. Cuando en estas se establece qué tienen de idéntico, y de igual manera se hace en las otras, hay que observar, a su vez, si hay algo idéntico en las cosas así consideradas, hasta llegar a un único enunciado; pues este será la definición de la cosa” (Aristóteles, Analíticos segundos, II, 13, 97 b, 7-13).
[11] Cfr. Karol Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre (1978), en El hombre y su destino, (4ª ed.), Palabra, Madrid 2003, p. 43. Este artículo, posterior a Persona y acto, aporta matices importantes a la comprensión de la metodología de Wojtyla.
[12] Urbano Ferrer, La trayectoria fenomenológica de Husserl, Eunsa, Pamplona 2008, pp. 40-41. El libro constituye una introducción actualizada al pensamiento de Husserl que tiene en cuenta las últimas publicaciones de escritos póstumos. Un estudio muy detallado del método fenomenológico en Husserl lo proporciona Javier San Martín (La estructura del método fenomenológico, UNED, Madrid 1986). Su análisis muestra el equilibrio inestable de su pensamiento, y la ambigüedad no resuelta sobre el carácter trascendental o no de la fenomenología. Para una visión global de la fenomenología cfr. Bernhard Waldenfelds, De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, Paidós, Barcelona 1997.
[13] Cfr. Adolf Reinach, Introducción a la fenomenología, Encuentro, Madrid 1986.
[14] Cfr. ibid, p. 68.
[15] “El geómetra puede partir de una figura espacial percibida, pero la posición de experiencia de la percepción no entra con ello en acción, en nada contribuye a la fundamentación, pudiendo prestarle exactamente el mismo servicio una formación fantaseada. Igualmente puede el fenomenólogo partir de una percepción existente fácticamente para hacer sus constataciones, pero tampoco para él juega la tesis de experiencia ningún papel, pudiendo también servirle igualmente bien como punto de partida una percepción fantaseada” (Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge., 1911-1921, pp. 244-245, citado por Urbano Ferrer, op. cit., p. 31)
[16] En Scheler produce, por ejemplo, la incapacidad de las acciones de reobrar sobre el sujeto, tema estudiado específicamente por Wojtyla.
[17] “La categoría de la experiencia es desconocida en la metafísica de Aristóteles” (Karol Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 31).
[18] Estaría, pues, cercano a las posiciones de Zubiri: Cfr. Xabier Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid 1984.
[19] Sobre esta cuestión cfr. Rodrigo Guerra, Volver a la persona, cit. pp. 212 y ss.
[20] Cfr. Karol Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 38.
[21] Simplemente a modo de ejemplo remito a Ángel González Álvarez, Tratado de Metafísica. I. Ontología. Gredos, Madrid, 1967.
[22] He analizado este tema, desde el punto de vista de la analogía, en: Juan Manuel Burgos Una cuestión de método: el uso de la analogía en el personalismo y en el tomismo, “Diálogo filosófico” 68 (2007), pp. 251-268. Los problemas que la metafísica genera a la antropología se pueden ver desde otra perspectiva en Leonardo Polo, Antropología transcendental. I. La persona humana, Eunsa, Pamplona 1999.
[23]Cfr. Karol Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 30.
[24] Este mismo problema, visto desde el análisis del acto es el siguiente: “La consideración del actus humanus por la ética tradicional se basa en los principios metafísicos, expresados sobre todo en la concepción: potencia y acto; por eso, la acción es situada en el campo objetivo de los principios. Cuando, por el contrario, esa se considera como experiencia, es decir, desde el punto de vista fenomenológico, pone de relieve particularmente su fundación subjetiva, expresada, por otro lado, ya desde el dato del que se parte, es decir, de la ‘persona agente’” (T. Rostworowski, Il problema gnoseologico nell’opera Persona e atto di Karol Wojtyla, cit. p. 25).
[25] Un planteamiento similar se encuentra en el importante artículo: Persona: sujeto y comunidad (1976), especialmente en la parte I titulada: “Entre el “suppositum” y el yo humano” donde utiliza el término de inseidad. Se encuentra recogida en El hombre y su destino, cit. pp. 45-71.
[26] Cfr. Karol Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 39.
