(Versión revisada y extendida de un texto publicado en Burgos, JM. Reconstruir la persona. Ensayos personalistas. Madrid: Palabra, 2009, 71-97)
Juan Manuel Burgos*
1. Introducción
En el uso común del lenguaje, la distinción entre ser humano y persona es poco relevante. En principio, entendemos ambos significados como sinónimos: ser humano, hombre, persona, serían diversos modos de referirnos a ese peculiar ser que somos nosotros mismos y cuya singular valor, por encima del de cualquier otro ser, reflejamos en conceptos como la dignidad de la persona o los derechos humanos. Sin embargo, en la bioética contemporánea, esta identificación está siendo cuestionada por algunos autores que entienden que solo un determinado sector de los seres humanos serían personas, que, en otros términos, y en contra de lo que parece dictar el sentido común, ambos conceptos no coincidirían: no sólo podría haber seres humanos que no fueran personas sino, lo que es más llamativo, podría haber personas que no fueran seres humanos y, ello sin tomar en consideración a Dios ni a otros seres superiores como los ángeles, si se cree en ellos. Habría seres, perfectamente observables, en concreto, algunos animales superiores, que serían personas, pero no seres humanos.
Esta tesis, ciertamente sorprendente, se apoya en una argumentación que, de un modo preliminar, podríamos sintetizar del siguiente modo. La persona es un ser que posee una serie de cualidades como la autorreflexión y la conciencia. Ahora bien, de hecho, no todos los seres humanos tienen esas cualidades; por el contrario, hay o puede haber seres no humanos (como los animales superiores) que las tengan. Por tanto, y en contra de lo que podría parecer inicialmente, ambos términos no coinciden. A partir de estas premisas, la argumentación procede con coherencia lógica hacia el terreno ético. La persona, como es sabido y aceptado universalmente, requiere un respeto absoluto, según el conocido lema kantiano que impide su instrumentalización, pero no así los seres humanos. Estos requieren también un respeto, como todo ser vivo, pero no absoluto, sino limitado y que habría que determinar en cada caso, según las cualidades o características concretas que manifiesten cada uno de ellos.
Es fácil advertir que las consecuencias éticas que se derivan de ese planteamiento son de una relevancia y magnitud difícil de sobrevalorar. Si se mantiene la coherencia hasta el final – y algunos autores, como Singer, lo hacen- se debería afirmar, por ejemplo, que un mamífero superior (que posee autoconciencia, al menos en un cierto sentido), tendría una dignidad superior a un niño recién nacido. Y, en el mismo sentido, que no solo un embrión, sino un niño recién nacido (que, desde luego, no es capaz de reflexionar) no sería, en sentido estricto, una persona y, por lo tanto, no poseería una dignidad absoluta, sino relativa, lo que, para algunos, como Tooley, llevaría en último extremo a una justificación teórica del infanticidio (1).
Todo ello puede parecer tan exagerado y desmesurado que conduzca, de algún modo, a mirar para otro lado; es decir a concluir que quienes sostienen estas teorías no van a ser realmente coherentes con las consecuencias que se derivan y que apuntan directamente contra percepciones éticas básicas presentes en todo hombre. Es posible que así sea, pero, lamentablemente, sabemos que el hombre es capaz de llevar a la práctica las mayores aberraciones y que para ello se nutre –sobre todo en las sociedades más civilizadas- de presupuestos teóricos que justifican racionalmente sus acciones, de acuerdo con los mecanismos de defensa freudianos. Por ello, resulta muy importante atender a los presupuestos teóricos de esta línea de pensamiento, analizarlos y valorarlos con atención, intentando mostrar sus deficiencias para así evitar las conclusiones éticas que –lógicamente- se derivan. Porque si se establecen unas bases teóricas que conducen racionalmente a determinadas consecuencias, su no puesta en práctica solo dependería de una “sensibilidad” ética cuestionada racionalmente que puede mantenerse vigente en una determinada época, pero puede perderse en las siguientes generaciones. Hoy, por ejemplo, el infanticidio nos parece horrible, pero no ha sucedido lo mismo a lo largo de la historia (piénsese, por ejemplo en Esparta o Roma). Por tanto, si bien no todos los autores que sostienen este tipo de planteamiento llegan a posiciones tan extremas, están sentando unas bases teóricas que permitirían defender esa tesis (y otras), y cuya raíz teórica es la rotura de la identidad entre persona y ser humano.
En estas páginas pretendemos realizar un análisis detallado de esta tesis, empresa que está facilitado porque, si bien los autores que la sostienen son muchos y muy diversos, emplean un esquema argumentativo muy similar. El razonamiento, la plataforma intelectual que conduce a sostener la diferencia entre personas y seres humanos es sustancialmente la misma, lo que permite realizar un análisis conjunto puramente racional (independientemente de que ya de partida discrepemos de unas consecuencias que se enfrentan con las normas morales más básicas). Comenzaremos exponiendo la posición de cuatro autores: Singer (4, 5, 6), Engelhardt (8), Álvarez (9) y Harris (10, 11). Los más relevantes son, sin duda, Singer y Engelhardt, pero hemos añadido otros dos –con premisas ideológicas diferentes- para recalcar la uniformidad de la argumentación. En la misma línea de pensamiento se encuentran también Michael Tooley, Daniel Dennett, Norbert Hörster, Tom Regan y otros.
El núcleo central de la argumentación presente en todos ellos es una reformulación del concepto de persona (2, 3, 23). Por ello, debemos empezar por aquí. Tenemos que establecer qué entienden estas autores exactamente por persona y por ser humano. Después podremos analizar las consecuencias y la consistencia de esta teoría.
2. La reformulación del concepto de persona en algunos bioéticos contemporáneos
2.1. Peter Singer
Peter Singer es el autor más conocido –y del que dependen muchos otros- que propone de una manera sistemática y elaborada una distinción entre el concepto y alcance de los términos ser humano y persona. Par él, persona es aquel ser que, de hecho, en acto, reúne determinadas cualidades y, en concreto, la racionalidad y autoconciencia. Persona, en otros términos, es el ser capaz de ejercer de modo real y actual la razón y consciente de sí mismo; si no posee actualmente estas capacidades –aunque las pueda poseer en el futuro-, no es propiamente una persona, aunque posea otros rasgos que, de modo evidente, le permitan encuadrar en el concepto diverso de ser humano. “Lo que propongo, afirma Singer, es usar persona en el sentido de ser racional y autoconsciente, para abarcar aquellos elementos del sentido popular de ser humano que no entran en el concepto de ‘miembro de la especie homo sapiens” (4, p. 101).
Un ser que posee estas cualidades es digno de respeto por sí mismo y no deber ser instrumentalizado. Posee, en terminología kantiana, una dignidad absoluta. Lo que ocurre, continúa Singer, es que, quizás en contra de lo que se podría esperar inicialmente, no todos los seres humanos (desde el punto de vista biológico) son personas. Muchos de ellos, en efecto, no son ni racionales ni autoconscientes: los embriones, los fetos, los niños en las primeras fases de desarrollo, las personas en coma, etc. Y, por tanto, no se les puede llamar personas porque no tienen, de hecho, las cualidades específicas del ser personal. Además, y también en contra de lo que podía inicialmente esperarse, hay que constatar que existen otros seres, los animales superiores, que sí son conscientes y racionales y, por tanto, también en contra del sentir común, pero apoyados en la argumentación racional no queda más remedio que considerarlos como personas (5).
Por tanto, en el pensamiento de Singer, aparecen tres categorías fundamentales de seres que representamos gráficamente en el esquema 1: a) Los animales-personas como los mamíferos superiores y quizás ballenas, delfines, elefantes, perros, cerdos y otros animales; b) los seres humanos personas, es decir, los seres humanos autoconscientes y racionales y c) los miembros de la especie humana no personas: fetos, embriones, personas en coma, etc.
A las personas, pertenezcan a la especie que pertenezcan, les corresponde un especial respeto si bien, cabe añadir, que en el planteamiento general de la ética de Singer, este concepto pierde relevancia a favor de la sensibilidad ante el dolor. Al final, a Singer no le importa tanto saber si un determinado ser es persona o no (lo cual tampoco resulta llamativo a partir de estas premisas) sino luchar por intentar evitar el dolor a cualquier ser con sensibilidad. En este sentido, y hablando en general de los animales, afirma que “la prueba de que son personas es hoy en día más concluyente para los mamíferos superiores, pero con el tiempo se podrá demostrar que las ballenas, los delfines, los elefantes, los perros, los cerdos y otros animales también son conscientes de su propia existencia en el tiempo y pueden razonar. Por tanto también se les tendrá que considerar personas. Pero, ¿qué importa si un animal no humano es persona o no? En cierto sentido, importa poco. Sean perros o cerdos personas o no lo sean, sin duda pueden sentir dolor y sufrir de diferentes modos y nuestra preocupación por su sufrimiento no debería depender de lo racionales o conscientes de sí mismos que puedan ser” (6, p. 181).
Esquema 1: Personas y seres humanos según Singer
A: Mamíferos superiores y quizás ballenas, delfines, elefantes, perros, cerdos y otros animales
B: Seres humanos autoconscientes y racionales
C: Miembros de la especie humana no racionales: fetos, embriones, personas en coma
2.2 Hugo Tristram Engelhardt
El planteamiento general de la bioética de Engelhardt es muy distinto del de Singer, pero su modo de entender los conceptos de persona y ser humano coinciden. La persona, también ahora, es el ser que posee algunas características determinadas en acto, lo que conlleva automáticamente la distinción entre seres humanos y personas. La diferencia fundamental con Singer, es que Engelhardt entiende que los animales no son personas porque no poseen la racionalidad; además, señala que existen unas “personas potenciales”, a medio camino entre los seres humanos y las personas en sentido estricto.
Para Engelhardt, en concreto, la persona es el agente moral (de tipo kantiano) que se caracteriza por “autorreflexión, racionalidad y sentido moral”. Y, más específicamente, como resultado de una reelaboración del principio de autonomía bajo la influencia del libertario Nozick (7), entiende a la persona como el ser “capaz de dar permiso”, es decir, de manifestar una autonomía moral frente a las pretensiones de los otros sujetos. A este agente moral se le debe el respeto incondicional que la ética kantiana concede a la persona. Pero, añade explícitamente Engelhardt, “no todos los seres humanos son personas, no todos son autorreflexivos, racionales o capaces de formarse un concepto de la posibilidad de culpar o alabar. Los fetos, las criaturas, los retrasados mentales profundos y los que se encuentran en coma profundo son ejemplos de seres humanos que no son personas. Estas entidades pertenecen a la especie humana, pero no ocupan una posición en la comunidad moral secular en sí mismas, ni por sí mismas; no pueden culpar o alabar, no son censurables ni loables; no toman parte principal en la empresa moral secular porque sólo las personas tienen esa posición” (8, p. 155).
¿Qué derechos tienen entonces este tipo de seres? No los de las personas, puesto que no lo son, pero parece realmente inhumano no concederles ninguno. Engelhardt intenta resolver esta difícil cuestión considerándolos personas “en sentido lato”. De hecho, señala hasta 4 variantes de personas según la tipología que presenten pero establece que estas personas potenciales no tienen derechos por sí mismos sino solo en la medida en que la comunidad moral (las personas) decida concedérselos. Para ello, tales derechos deben ser justificados socialmente sobre la base del utilitarismo y consecuencialismo, es decir, hay que mostrar que esa concesión conviene de algún modo a las auténticas personas, que son las únicas que tienen derechos inalienables por sí mismas.
Engelhardt es consciente de que este planteamiento ofrece unos estándares morales muy pobres pero, en su opinión, es lo único a lo que se puede llegar desde una moral secular, es decir, a partir de una ética estrictamente racional y no religiosa que pueda ser asumida por todos. Otra cuestión es lo que pueda proponer una moral canónica de contenidos (8, p. 157). De hecho, Engelhardt ha escrito un texto que refleja lo que él personalmente, como cristiano ortodoxo, piensa que deben ser los contenidos de bioética (The foundations of a Christian bioethics, 2000). El problema es que ese texto, por su carácter religioso y, por lo tanto, restringido, no puede ser presentado al debate público
En cualquier caso, el resultado final es que encontramos en Engelhardt las tres categorías fundamentales de seres que ya habíamos encontrado en Singer, si bien con algunas modificaciones (esquema 2): a) Posibles personas no humanas: seres extraterrestres quizá, siempre que sean pacíficos y posean una estructura moral básica (E.T. sería un posible ejemplo), pero no los animales; b) Seres humanos personas, es decir, los seres humanos capaces de “dar permiso” o manifestar autonomía moral y c) Los miembros de la especie humana no personas: fetos, embriones, personas en coma, etc.
Esquema 2: Personas y seres humanos según Engelhardt
A: Quizá algún ser extraterrestre, pero no los animales
B: Seres humanos capaces de dar permiso
C: Seres humanos incapaces de dar permisos (personas potenciales): embrión, feto, retrasados mentales profundos, en coma profundo, etc.
2.3 Juan Carlos Álvarez
Álvarez es un autor dependiente de los anteriores, pero lo presentamos aquí porque ofrece una modalidad más de la argumentación con la que ya nos estamos familiarizando. En efecto, si bien parte de unas premisas teóricas distintas tanto de las de Singer como de las de Engelhardt, su concepción de la persona y del ser humano es similar. Distingue tres términos básicos: ser humano, individuo de la especie humana y persona que pueden ser descritos así: a) persona: es el término más amplio e incluye seres muy variados, como Dios, los ángeles, homínidos, el “pacífico agente moral extraterreste” de Engelhardt, etc.; b) Los individuos de la especie humana (genéticamente hablando) y c) los “seres humanos”, intersección entre a y b y que comprenden los individuos de la especie humana con derechos de persona.
De su propuesta se puede resaltar, ante todo, que le conduce a prescindir del término “persona” porque “continuar utilizando un término tan ambiguo, confuso y polisémico como el de ‘persona’ no parece que nos ayude mucho, por el contrario nos crea más problemas” (9, p. 38). Remarca que el hecho de que existan simples “miembros de la especie homo sapiens” que no sean seres humanos, no “disminuye un ápice el respeto con el que debemos tratarles”(9, p. 38), si bien no aclara cuál es ese tipo de respeto. Y, por último, deja abierto un punto muy problemático, “la cuestión más difícil y que creo que va a quedar sin resolver. Cuál es el criterio para incluir un elemento dentro del subconjunto de los seres humanos” (9, p. 40). En otros términos, no especifica – lo que resulta bastante sorprendente- el criterio que determina cuándo un ser humano es persona y, por lo tanto, posee todos los derechos de la “persona”.
Las tres categorías fundamentales para este autor, en definitiva, son (esquema 3): a) Dios, los ángeles, homínidos, el agente extraterreste de Engelhardt, etc.; b) Seres humanos que poseen lo propio y específicamente humano; y c) Seres genéticamente humanos pero que no poseen lo específico humano: sujetos en muerte encefálica, estados vegetativos permanentes, embriones en fases iniciales o congelados, fetos anencefálicos, etc.
Esquema 3: Personas y seres humanos según Álvarez
A: Dios, los ángeles, homínidos, el agente extraterreste de Engelhardt, etc.
B: Seres humanos que poseen lo propio y específicamente humano.
C: Seres genéticamente humanos pero que no poseen lo específico humano: sujetos en muerte encefálica, estados vegetativos permanentes, embriones en fases iniciales o congelados, fetos anencefálicos, etc.
2.4 John Harris
Por último, presentamos muy brevemente –y por los mismos motivos que en el caso de Álvarez- la posición de John Harris, un autor que desde unas premisas vitalistas particulares sostiene unos planteamientos de fondo prácticamente idénticos. Su peculiar vitalismo se manifiesta en la afirmación de que la existencia humana es un fluido continuo de vida que comienza con los gametos y que continúa con el individuo que ambos conforman pero sin que quepa señalar una separación neta entre el antes y después de la fecundación. En un momento de la compleja y continua evolución de ese flujo aparece (o desaparece) la persona y, según Harris, el criterio que lo determina esa aparición o desaparición es la capacidad de valorar su propia existencia. Es decir, cuando la evolución de ese fluido vitalista conduce al ser que lo sustenta a la capacidad actual de valorar su propia existencia, nos encontramos con que ese ser se ha convertido, o ha llegado a ser una persona; pero si, por las causas que sean –pérdida de conciencia, degeneración, etc.-, el ser deja de ser capaz de valorar su existencia, deja de ser persona convirtiéndose en una ex – persona (10, p. 25, 11).
De este modo, y aunque en este caso por vía evolutiva, volvemos a encontrarnos con una clasificación de los seres humanos y las personas muy similar a la que ya hemos descrito varias veces: a) las pre-personas: individuos, seres humanos, personas en formación; b) las personas: Seres humanos capaces de valorar su propia existencia; c) las ex-personas: seres humanos que han perdido la capacidad de valorar la propia existencia (lo cual no sucede necesariamente). Y, al igual que en los otros autores que hemos considerado, Harris, que no se pronuncia sobre el estatuto de los animales, entiende que solo las personas, los seres con capacidad actual de valorar su propia existencia (por tanto, no los seres vivos o seres humanos en general) poseen los derechos plenos de la persona.
Esquema 4: Ser vivo y persona según Harris
Pre-persona: individuos, seres humanos, persona en formación
Personas: Seres humanos capaces de valorar su propia existencia
Ex-personas: Seres humanos que han perdido la capacidad de valorar la propia existencia (no sucede necesariamente)
3. Algunas consecuencias éticas
Ya apuntamos en la introducción que las consecuencias éticas de esta propuesta eran devastadoras pero, probablemente, un conocimiento más detallado habrá permitido tomar una mayor conciencia del problema. Mi intención no es detenerme en este punto, sino pasar al análisis de la argumentación, pero no parece superfluo exponer algunas de esas consecuencias tal como son presentadas directamente por quienes las sostienen.
Engelhardt, por ejemplo, afirma que los fetos de animales son igual de importantes o más que los humanos: “El nivel de obligaciones debidas al feto, ceteris paribus, en la moralidad secular general, es el mismo que se debe a un animal que tenga un nivel similar de integración y percepción sensomotora” (8, p. 162). Y, todavía más paradójicamente, sostiene que la moral secular no permite herir a los bebés pero sí matarlos: “El interés por los derechos contingentes de las futuras personas protege a las entidades que se convertirán en personas contra la mutilación, pero no a los bebés, a los retrasados mentales profundos, ni a quienes padecen la enfermedad de Alzheimer en un estadio avanzado, de ser asesinados de forma indolora por capricho” (8, p. 166). Aunque puede resultar algo surrealista, la “razón” que justifica esta afirmación estriba en que todo ser que llegue a ser persona tiene derecho (en ese momento, y, por lo tanto, con efecto retroactivo) a la integridad física, mientras que si nunca llega a convertirse en persona (porque, por ejemplo, es asesinado) nunca ha tenido ese derecho.
Singer, por su parte, estima que los experimentos con seres humanos no-personas deben colocarse al mismo nivel que el de los animales. “Si los experimentadores no están dispuestos a usar huérfanos humanos con daños cerebrales graves e irreversibles, cabe pensar que su disposición a usar animales no humanos es discriminatoria sobre la base exclusiva de la especie, ya que simios, monos, perros, gatos e incluso ratas y ratones son más inteligentes, se percatan más de qué es lo que les está sucediendo, son más sensibles al dolor, etc. que muchos humanos con lesiones cerebrales que apenas se limitan a sobrevivir en hospitales y otras instituciones. No parece que haya ninguna característica moralmente relevante que se observe en tales humanos de la que carezcan los animales no humanos” (4, p. 81).
Otra de las consecuencias éticas posibles –aunque en este caso solo algunos la sostienen de una manera explícita- sería la licitud del infanticidio, puesto que los niños recién nacidos –o con algunos meses (¿años?) de vida- son no-personas ya que no tienen ni autoconciencia ni racionalidad y, por lo tanto, no se les debe un respeto absoluto. En este caso, Singer no es tan explícito como en otros temas y, según Torralba, “no afirma que, en sí mismo, el infanticidio o el aborto sean prácticas moralmente aceptables, tampoco afirma que no lo sean, sino que cada sujeto debe evaluar los beneficios y los perjuicios de dichas prácticas. Para el pensador australiano, si el infanticidio constituye un modo de reducir el sufrimiento ajeno, es aceptable y, del mismo modo, si el aborto es un modo de paliar el dolor de una madre que no desea procrear, pero que ha sido fecundada, la interrupción voluntaria del embarazo es, a su juicio, aceptable” (2, p. 161). Recordemos, en efecto, que su criterio moral fundamental es la eliminación del dolor.
Por último, hay que subrayar, como ha hecho muy acertadamente Spaemann, que un problema estructural fundamental que subyace a todos estas gravísimas cuestiones que acabamos de presentar es que la distinción entre persona y ser humano implica automáticamente que “el reconocimiento de los derechos humanos se convertiría en una concesión” (12, p. 292, 13) con toda la arbitrariedad que ello supone. En efecto, si no todos los seres humanos son personas, alguien tiene que establecer quién es persona y quién es solo ser humano y, no parece difícil predecir, que esa decisión puede estar plagada de arbitrariedades, tergiversaciones y contradicciones, como hemos podido comprobar ya en los autores que hemos presentando, puesto que cada uno de ellos presenta criterios diversos para la identificación como persona. De este modo, un problema teórico de difícil resolución se transforma en una cuestión de vida o muerte, ya que de su solución en una u otra dirección puede depender que determinados seres humanos pasen a engrosar el número de las personas y, por tanto, a tener derecho absoluto a la vida o permanezcan en el grupo de los seres humanos en el que su existencia no está garantizada.
4. Críticas a la argumentación
Como hemos podido comprobar, todas estas consecuencias éticas –y otras que podrían añadirse- se basan en unos presupuestos teóricos y argumentativos que, a pesar de las diferencias tan importantes que existen ente los autores analizados, son muy similares. El esquema básico de razonamiento, en efecto, es el siguiente:
1) Persona es un ser que exige un respeto moral absoluto por poseer determinadas características en acto.
2) Descripción de dichas características, que varían según los autores. Para Singer son la racionalidad y autoconciencia; para Engelhardt la capacidad de dar permiso y para Harris la capacidad de valorar la propia existencia; Álvarez no da un criterio.
3) Comprobación experimental que muchos hombres tienen esas características, pero no todos. Por ejemplo, los fetos, los embriones, las personas discapacitadas, no las poseen (mientras que, para Singer, sí las poseen algunos animales superiores).
4) Necesidad de establecer una distinción entre personas y seres humanos. Algunos seres humanos son personas, pero no todos, solo los que poseen las cualidades establecidas (además, para Singer, algunos animales son personas).
5) Conclusión última. Las personas exigen un respeto absoluto, mientras que los seres humanos no personas exigen también un respeto, pero diverso y menor.
A continuación nos dedicaremos a analizar este esquema comenzando por una presentación de las objeciones que se le han planteado desde diferentes instancias y que apuntan fundamentalmente a tres núcleos conceptuales.
4.1 Primera crítica: Una incorrecta definición de persona
La concepción de persona que usan todos estos autores es radicalmente actualista: persona como ser que posee determinadas cualidades en acto. Ahora bien, esta descripción no es adecuada ni refleja certeramente al ser personal. La persona, en efecto, no se confunde con sus propiedades sino que está por encima de ellas; la persona es el todo, no solo contiene las cualidades sino también el sujeto portador que les da unidad y continuidad. ¿Qué sentido tiene hablar de una persona en la que no hay ninguna conexión entre su futuro y su pasado? ¿Dónde queda o en qué se fundamenta la identidad evidente de los sujetos si estos son meros flujos de vivencias sin conexión? Es cierto que hay filósofos –como Hume- que han apostado por una disolución del sujeto en las vivencias que lo configuran, pero tal posición se enfrenta manifiestamente con los hechos, con las identidades personales permanentes y consistentes de las que tenemos una evidencia constante tanto interior: la más fuerte, nuestra propia identidad; como exterior: la identidad de aquellos que nos rodean. El hecho de que estas identidades existan de manera manifiessta, de que las personas no sean meras propiedades sino sujetos con nombre y apellidos, anula ese intento de reducirlos a sus propiedades o capacidades.
Por eso, que una persona deje en un determinado momento de poseer una o varias de las cualidades habituales y paradigmáticas de la persona, no quiere decir que deje de ser persona, del mismo modo que una persona coja no deja de ser hombre porque le falte una pierna. Es una persona coja, pero no una no-persona. Esto se hace especialmente patente en el caso más difícil de resolver para la argumentación actualista: el de la persona dormida. La persona más lúcida, racional y autoconsciente deja de serlo cuando duerme y, por lo tanto, en coherencia con las premisas actualistas, dejaría de ser persona (14). Nos encontraríamos así con el inmenso absurdo de que una persona merecería un respeto limitado cuando está dormida (o cuando ha caído víctima de un desvanecimiento) y un respeto absoluto cuando está despierta, lo cual podría suceder en un lapso de breves instantes. Un absurdo que se incrementaría argumentado que, para asesinar legalmente a una persona, bastaría con dejarla previamente sin consciencia, porque, de ese modo, perdería su condición de persona y, en cuanto mero ser humano, podría ser eliminada si hubiera razones que lo justificaran o si resultara utilitaristamente beneficioso (Engelhardt) para las auténticas personas (que harían bien en intentar mantenerse despiertas).
Cabe añadir, por último, que tradicionalmente se ha usado el concepto de substancia o de subsistencia para fundamentar filosóficamente este supuesto. La substancia (sub-stare), según la filosofía aristotélica, es el principio que hace de soporte (metafísico, no físico) a los accidentes, es decir, es aquella realidad que permite justamente explicar que encontramos entes (cosas) que, a pesar de que se modifican de modo accidental, siguen siendo las mismas (plantas, animales y especialmente personas).
4.2 Segunda crítica: la potencialidad del embrión
El segundo argumento que se suele utilizar en contra del actualismo es el de la potencialidad. Que un ser (por ejemplo, el embrión) no posea determinadas cualidades en acto no quiere decir que no las vaya a poseer, sino que no las ha desarrollado. Basta, en efecto, con esperar para comprobarlo. Eso significa que tiene la potencialidad o la capacidad de poseer esas cualidades y, en esa medida, es persona. Este argumento se apoya además, en los datos científicos que muestran tanto que no existe ninguna solución de continuidad en la evolución del embrión y, por tanto, no puede plantearse la existencia de sujetos diferentes, como la autogestión esencial por parte del embrión de su proceso evolutivo. Si bien hay información externa (epigenética) que influye en el proceso, el control lo lleva siempre el propio embrión, de modo que todas las cualidades y capacidades que se deriven de ese proceso hay que atribuírselas al embrión (15).
4. 3. Tercera crítica: las graves consecuencias éticas negativas
Las gravísimas consecuencias éticas que se derivan de un comportamiento coherente con las conclusiones de la argumentación, permite afirmar sin género de duda que se trata de un planteamiento antropológicamente erróneo.
5. Respuesta a las críticas y valoración
Los autores actualistas son conscientes de la existencia de estas críticas y han respondido a ellas con una serie de observaciones. Presentaremos ahora esas observaciones y, para no complicar excesivamente la exposición, las valoraremos a renglón seguido.
5.1 Respuesta a la primera crítica: la incorrecta definición de persona
La defensa o crítica al primer argumento se basa sobre todo en un rechazo del concepto de sustancia, que se entiende como una reminiscencia de posiciones filosóficas ya superadas por el pensamiento moderno, especialmente a partir de Locke en el que Singer se inspira explícitamente. Locke, en efecto, habría mostrado que no existe ningún sujeto escondido de tipo aristotélico que permanezca en medio de los cambios y que, en realidad, tal sujeto no es más que una invención postulada por la necesidad intelectual del aristotelismo de suponer ese sustrato; pero un análisis racional muestra que no es posible considerar en serio su existencia.
Un texto lúcido y al mismo tiempo sarcástico de Locke sintetiza muy bien el núcleo de su crítica al concepto de sustancia. “De manera que si alguien examina su propia noción de sustancia pura en general, encontrará que no posee más idea de ella que la de que es una suposición de no sabe qué cualidades que son capaces de producir ideas simples en nosotros, cualidades que se conocen con el nombre de accidentes. Si a alguien se le preguntara ‘cuál es el sujeto en donde el color o el peso está inherente’, sólo podría responderse ‘que las partes extensas y sólidas’; y si se le volviera a preguntar ‘a qué se adhiere la solidez y la extensión’, no se hallaría en mejor situación que aquel indio que, habiendo afirmado que el mundo descansaba sobre un gran elefante, se le preguntó sobre que descansaba el elefante, y repuso entonces que sobre una gran tortuga; y como se le presionara otra vez para que dijera sobre qué se apoyaba la tortuga, repuso que sobre algo: ‘no sabía qué’… La idea que tenemos y designamos con el nombre general de sustancia no es más que el soporte supuesto o desconocido de unas cualidades que existen y que imaginamos que no pueden existir sine re substante, sin algo que las soporte, a lo que llamamos sustancia…” (16, p. 97).
Eliminada la sustancia, no queda más que la actualidad de la conciencia sin un sujeto portante (17). En otros términos, no existe ese sujeto o identidad personal persistente sobre la que se basa la crítica más central al concepto de persona actualista. Lo que realmente existe, según la posición de Harris (y de otros) es un flujo de vida o de conciencia con características variables. En consecuencia, para valorar a un sujeto en un momento dado, lo que hay que ver es qué es ese ser en este momento dado, ahora, sin recurrir a una categoría metafísica no observable que, por lo tanto, se autocoloca fuera de la argumentación científica. En definitiva, la invalidez del concepto de sustancia, confirmaría, por contraposición, la validez de la concepción actualista o funcionalista de la persona.
Un problema especial: el caso de la persona dormida
El denominado “caso de la persona dormida” parece, sin embargo, resistir de algún modo a esta argumentación. Lo recordamos muy sumariamente. Si una persona solo lo es en la medida en que posee determinadas cualidades en acto, cuando la persona se duerme desactiva automáticamente esas cualidades y, por lo tanto, deja de ser persona. Y, volverá a serlo cuando se despierte, lo cual, evidentemente, es absurdo.
De hecho, Engelhardt, que comparte en cierta medida la crítica a la sustancia, o, al menos, entiende que no se puede argumentar desde esas bases en el marco de una moral secular, se toma la molestia de estudiarlo con detalle. Su análisis lo realiza desde unapostura de corte fenomenológico, centrándose en el significado y consecuencias de que el hombre sea una persona corpórea y, en concreto, en la capacidad que esa cualidad le proporciona de integrar la multiplicidad temporal. “Ser una persona finita, espaciotemporal y sensorialmente intuitiva, afirma, implica la tarea de integrar constantemente como propias experiencias que son temporalmente diversas” (8, p. 172). Esto significa, en otras palabras, que la autoconciencia de la persona no puede ser continua, como si fuera cuasi-divina, sino “una conciencia de la propia identidad, que es una integración repetida de una experiencia que abarca discontinuidades” (8, p. 173). Se podría contra-argumentar que esta necesidad de integración se produce también en el feto, pero Engelhardt advierte que la diferencia es que este nunca ha demostrado cualidades personales, de ahí la necesidad de la teoría de la potencialidad. El caso de la persona dormida es diverso: las muestra, solo que de manera intermitente.
Sobre estas premisas procede a exponer su argumento central: “El cuerpo, que es la expresión física de la vida de una persona y que posee plena capacidad de integración sensomotora,es esa persona en el mundo. Las capacidades del cuerpo son también las capacidades de la persona. Tenemos que distinguir entre la potencialidad de convertirse en una persona y la potencialidad de una persona. Existe una diferencia cualitativa entre saber quién está durmiendo, en el caso de un ser humano adulto competente, y saber en qué se convertirá un feto” (8, pp. 173-174).
Engelhardt, en otras palabras, integra indisolublemente a la persona con su cuerpo, concluyendo que si está el cuerpo (de una persona, no de un feto) también está la persona. La afirmación, en sí, parece correcta; efectivamente hay una inseparabilidad de la persona con su cuerpo, pero, justamente por eso, lo que resulta difícil de aceptar es que la corporalidad aparezca sólo ahora. Si esa relación es, y así lo asumimos, indisoluble: ¿no sería necesario tenerla presente desde las bases estructurales de la antropología que emplee la bioética? Y, si es así, ¿es coherente definir a la persona exclusivamente como un ser capaz de dar permiso? Parece que no, porque concebida de este modo la persona se describe según un esquema trascendental de raíz kantiano en la que la “naturaleza corpórea” queda excluida o, por lo menos, no está explícitamente presente. Ahora bien, ¿es lícito utilizar un concepto excluido inicialmente para resolver en última instancia un problema generado justamente por un punto de partida reduccionista? Además, si al final se admite una cierta capacidad de integración temporal por parte de la persona para poder responder al argumento de “la persona dormida”: ¿por qué limitar ese periodo de integración al intervalo característico del sueño y no extenderlo a semanas, meses o años? En otros términos, ¿cuál es el intervalo máximo de duración capaz de integrar la corporalidad y cuáles son sus consecuencias para la concepción de la persona? Engelhardt, que sepamos, no responde a estas cuestiones.
5.2 Respuesta a la segunda crítica: la potencialidad
Estos autores rechazan también el contraargumento de la potencialidad que afirmaría: el embrión es un ser humano en acto, pero una persona en potencia; por tanto, tiene los derechos de la persona porque es ya, en cierto sentido, una persona. La forma de su argumentación es la siguiente: “Si X es un Y en potencia, todavía no es Y, y por lo tanto no puede tener los mismos derechos”. Por ejemplo, alguien puede ser el presidente en potencia de un país porque se está presentando a las elecciones y tiene posibilidades de ganar. Pero, de hecho (en acto), todavía no es presidente y, por lo tanto, no tiene los derechos de un presidente aunque puede llegar a tenerlos en el caso de que sea efectivamente elegido. En el marco de nuestra discusión, esta tesis adoptaría la fórmula siguiente: una persona en potencia no es todavía una persona y, por lo tanto, no tiene los derechos de una persona (8, 160).
Desde el punto de vista formal, el razonamiento es lineal y perfecto. Y, de hecho, si las premisas fueran ciertas sería incontestable, pero no lo son. Hay que “negar la mayor” en términos silogísticos. Entonces la argumentación pierde consistencia hasta el punto de que, a mi juicio, la conclusión claramente resulta invalidada. El límite fundamental de esta argumentación radica en el punto de partida, en la formulación de la que se parte. En efecto, es incorrecto afirmar que el embrión es una persona en potencia, porque entonces, lógicamente, se concluye que no lo es, de hecho. El embrión no es una persona en potencia, sino una persona en una fase determinada de su desarrollo. Y, por lo tanto, tiene todos los derechos de una persona, si bien en una determinada fase de desarrollo, lo cual le puede añadir o quitar determinados derechos o grados de dignidad, pero no modifica lo esencial: su status de persona y su correspondiente dignidad.
Abundando en este punto, cabría resaltar que, de modo algo sorprendente, el argumento contrario a la potencialidad solo se usa para los seres humanos, no para los animales. Un huevo de una especie de ave protegida, no se parece en nada al ave que surgirá de él, y desde luego, no tienen prácticamente ninguna de las potencialidades en acto que tendrá el ave cuando alcance su madurez. Pero, desde luego, a nadie se le ocurre afirmar que no se trata del mismo ave y que, por lo tanto, por ejemplo, no está protegido por las leyes que protegen a ese ave. Pero, de acuerdo con la teoría actualista, esta debería ser la consecuencia. Si el ave (o el animal de que se trate) no tiene las cualidades que lo definen esencialmente en acto, no es ese ave, sino un ser en otro fase de evolución.
5.3 Respuesta a la tercera crítica: las consecuencias éticas negativas
Por último, en relación a las consecuencias éticas negativas que se derivarían de esta tesis, los bioéticos que las defienden contrargumentan respondiendo que no son tales. Su razonamiento es el siguiente. La ética se guía por la razón, y si la razón nos muestra que hay que actuar de un determinado modo contrario a nuestros estándares habituales, la actitud coherente debe llevar a modificar esos estándares y no a continuar actuando en contra de lo que dicta la razón. De otro modo, por ejemplo, nunca se habría suprimido la esclavitud y se habría seguido discriminando a la mujer. Si la razón muestra como correctos ciertos comportamientos hay que seguir a la razón y no a la emoción, que es naturalmente engañosa.
Estamos de acuerdo sustancialmente con esta idea y, por eso, estamos analizando la argumentación teórica para mostrar los fallos que, a nuestro juicio, esconde. Pero, además, hay que añadir otra consideración. La ética (y la bioética), en cuanto ciencias, buscan explicar de modo científico las percepciones morales básicas que proceden de nuestra experiencia. En ese proceso se puede –y, en ocasiones, se debe- realizar una tarea de purificación o de pulimentación de esas percepciones fundamentales básicas. Ahora bien, cuando las conclusiones de la ética y de la bioética científica conducen o justifican posiciones radicalmente contrarias a las percepciones morales más básicas (como sería, por ejemplo, el infanticidio), cabe también concluir, lógicamente, que esa teoría ha errado el camino y debe ser revisada.
6. Reflexiones conclusivas y propuestas de trabajo
A lo largo de estas reflexiones hemos procurado mostrar que la concepción actualista o funcionalista de la persona, a pesar de las conclusiones éticas tan sorprendentes y, en muchos casos, totalmente rechazables a las que llega, cuenta con un sustrato teórico sólido que conviene analizar para que ese rechazo no se base únicamente en actitudes que podrían calificarse fácilmente de viscerales o, por lo menos, de insuficientemente justificadas. Esta argumentación, como hemos visto, tiene su punto fuerte en que realiza una descripción fenomenológica de la persona estableciendo las cualidades más esenciales que la caracterizan, y, a partir de allí, obtiene consecuencias de una manera relativamente lógica: sólo es persona quien posee esas cualidades. Quien no las posee es un ser humano que merece cierto respeto pero no tiene una dignidad absoluta y no instrumentalizable. A nuestro juicio, la argumentación que hemos presentado, muestra de manera fehaciente que esta teoría se sostiene sobre premisas inválidas desde diversos puntos de vista y, además, que se enfrenta a contraejemplos –como el caso de la persona dormida- que no está en condiciones de justificar. Pero, nos gustaría concluir estas páginas reflexionando sobre la vía para profundizar y mejorar la fundamentación de algunas de las críticas que hemos planteado.
Como hemos visto, uno de los puntos débiles de este razonamiento –también a nivel fenomenológico- radica en que la experiencia no muestra ningún cambio significativo de los sujetos en su proceso de devenir adultos y, por tanto, ha de introducirse un criterio artificial para establecer quién es persona y quién no lo es, con todos los problemas que conlleva. En ese punto es, justamente, donde se apoya el argumento de la potencialidad. Si hay continuidad total en la evolución del hombre, resulta natural concluir que estamos siempre ante el mismo sujeto, aunque en diferentes fases de desarrollo y despliegue de sus capacidades. Por tanto, el respeto que se le debe solo puede variar de manera accidental, no sustancial. El sujeto es el mismo; el despliegue de sus capacidades, distinto. Lo hemos ejemplificado con el caso de los animales, que ilumina la reflexión al desideologizar el problema.
La existencia de este sujeto, de este soporte continuo de la identidad personal es un dato de experiencia: el análisis de la realidad así lo muestra. Nos encontramos con personas concretas e irrepetibles con su nombre y sus apellidos. Ahora bien, ¿cómo teorizarlo? ¿Cómo explicitarlo? Aquí hay que reconocer que aparece una cierta dificultad, en particular si se acude a la metafísica para sostenerlo, sobre todo porque puede dar la impresión de que, mediante este procedimiento, se produce un cambio del plano de argumentación que deriva de lo experimental –en principio conocible directamente por todos- al plano metafísico, sólo admitido por determinadas teorías filosóficas y, por ende, no comprobable empíricamente. La diferencia entre el concepto de sustancia y el de conciencia o racionalidad da una idea de lo que queremos decir. El primero es blanco fácil de discusiones y de interpretaciones; el segundo no es cuestionable.
Para avanzar en este terreno, entiendo que hay dos líneas básicas en las que se puede trabajar:
1) Desarrollar una fenomenología de los procesos humanos que permita fortalecer conceptualmente la descripción del paso de embrión a persona adulta sin necesidad de recurrir explícitamente al concepto de sustancia. De esta manera se haría hincapié en una argumentación más directamente experimental en el sentido desarrollado por Karol Wojtyla (18, 19), es decir, un conocimiento basado en una experiencia directa pero que va más allá del conocimiento científico, que solo alcanza lo estrictamente material.
Los límites actuales de la teoría se pueden apreciar, por ejemplo, en que se suele usar el mismo término de “potencialidad” para referirse tanto a la posibilidad de que un embrión sea presidente del gobierno o persona adulta, cuando, en realidad, se trata de procesos muy diferentes. El segundo refleja una potencialidad intrínseca porque responde a un desarrollo necesario de la misma naturaleza del sujeto. El otro no es más que una mera posibilidad que puede o no darse. Se observa, por tanto, un déficit del análisis de la narratividad humana frente a la potencia del desarrollo teórico de la persona como ser actual y puntual. Se trataría, en otras palabras, de tirar del hilo soltado por Engelhardt recurriendo a autores que hayan estudiado el desarrollo dinámico del hombre como Julián Marías (20) o Paul Ricoeur (21).
2) Elaborar un concepto sustitutivo de la sustancia capaz de superar críticas fáciles como las de Locke, pero que mantenga la instancia fundamental: la permanencia en los cambios y la posibilidad de una fundamentación ontológica del sujeto. La filosofía personalista (22, 24) ha trabajado en esta dirección y la propuesta fundamental consiste en sustituir el concepto de sustancia por el de subsistencia, que está más libre de residuos aristotélicos y permite una conexión más directa con una antropología más moderna y cercana a la subjetividad. De hecho, Zubiri ha dado pasos importantes en esta dirección a través de su teoría de la “substancialidad”, pero queda todavía mucho camino por recorrer hasta llegar a formulaciones alternativas al concepto de sustancia que estén realmente consolidadas.
3) Por último, es muy importante insistir en el carácter naturalmente limitado y débil de la persona. La perspectiva actualista parte –implícitamente- de una concepción idealizada de la persona, concebida como un ser perfecto, con sus cualidades completamente en acto, sin debilidades ni límites ni enfermedades que empañen esa autoposesión perfecta de sus cualidades. Pero esta visión de la persona no es real. La enfermedad, la limitación, la fragilidad, la debilidad, el envejecimiento son cualidades intrínsecas –lo queramos o no- de los hombres y de las mujeres reales (25). No tener en cuenta este hecho básico, que se presenta de modo continuo en las profesiones de la salud –médicos, enfermeras, personal sanitario en general- puede conducir a una visión inhumana y cruel que desplace y deseche del grupo de los elegidos a aquellos que no cumplen los estándares de perfección requeridos por esa visión idealizada. Lamentablemente, no es una mera posibilidad sino, justamente, las consecuencias éticas que los bioéticos actualistas derivan expresamente de sus posiciones teóricas.
NOTAS
1. Tooley M. Aborto e infanticidio, en VV.AA., Debate sobre el aborto. Madrid: Cátedra; 1983. “Un organismo tiene serio derecho a la vida sólo si posee la idea del yo como sujeto continuo de experiencias y otros estados mentales, y cree que es en sí mismo una entidad continua” (p. 78); “una entidad que carece de esta conciencia propia como sujeto continuo de estados mentales no tiene derecho a la vida” (p.84); En consecuencia: “El infanticidio realizado en un plazo corto después del nacimiento debe ser moralmente aceptable” (p. 100).
2. Torralba F. ¿Qué es la dignidad humana? Ensayo sobre Peter Singer, Hugo Tristram Engelhardt y John Harris. Barcelona: Herder; 2005.
3. Ferrer JJ, Álvarez, JC. Para fundamentar la bioética. Teorías y paradigmas teóricos en la bioética contemporánea. 2ª ed. Bilbao: Desclée de Brower; 2005.
4. Singer P. Ética práctica. Barcelona: Ariel; 1984.
5. Singer P. Una izquierda darviniana: política, evolución y cooperación. Barcelona: Crítica; 2000: “Tanto en El origen del hombre como en La expresión de las emociones en el hombre y en los animales, Darwin mostró con sumo detalle que hay continuidad entre los seres humanos y los animales no solo en lo relativo a la anatomía y la fisiología, sino también en la vida mental. Los animales, mostró, tienen capacidad de amar, de recordar, de sentir curiosidad, de razones y de compadecerse entre sí” (pp. 29-30).
6. Singer P. Repensar la vida y la muerte. Barcelona: Paidós; 1997.
7. Nozick R. Anarquía, Estado y Utopía. México: FCE; 1988.
8. Engelhardt HT. Fundamentos de bioética. 2ª ed. Barcelona: Paidós; 1995.
9. Álvarez JC. Ser humano-persona: planteamiento del problema, en Masiá J. (ed.), Ser humano, persona y dignidad, Bilbao. Desclée de Brower; 2005, 17-41.
10. Harris J. The value of life. London: Routledge; 1989. “Persons are beings with the capacity for valuing their own existence. In the case of humans being, they become persons when the capacity to value their own lives develops and will cease to be persons when they lost that capacity. It is obviously crucially important to be clear about when it is correct to say that an individual hast lost the capacity to value existence” (p. 25).
11. Harris J. Superman y la mujer maravillosa, Madrid: Tecnos; 1998.
12. Spaemann R. Ética, política y cristianismo. Madrid: Palabra; 2007.
13. Spaemann R. Personas, Pamplona; Eunsa; 2000.
14. Suárez, A. El embrión es una persona, si el adulto que duerme es una persona. Una demostración racional. Cuadernos de Bioética. 4 (1990), 38-42.
15. López Moratalla N, Iraburu MJ. Los quince primeros días de la vida humana, Pamplona: Eunsa; 2004.
16. Locke J. Ensayo sobre el entendimiento humano. Barcelona: Orbis, 1985.
17. Rorty AO. (ed.), The identities of persons. Berkely: University of California Press, 1976.
18. Wojty?a K. Persona y acción. Madrid: Palabra, 2011
19. Burgos JM. The method of Karol Wojty?a: a way betweeen phenomenology, personalism and metaphysics. Analecta husserliana, 104, 2009, 107-129.
20. Marías, J. Antropología metafísica. Madrid: Alianza; 1987.
21. Ricoeur P. Sí mismo como otro. Madrid: Siglo XXI Editores; 2006.
22. Burgos JM. Introducción al personalismo. Palabra. Madrid 2012.
23. Arregui JV. La importancia de ser humano. Anuario Filosófico, 1994 (27), 37-60.
24. Mondin, B. Storia dell’Antropologia Filosofica, vol. 2. Bologna: ESD; 2002: Le antropologie personaliste, pp. 514-660.
25. Laín Entralgo, P. Teoría y realidad del otro. Madrid: Alianza; 1983.
* Universidad CEU-San Pablo. Presidente de la Asociación Española de Personalismo.
