* Publicado en J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007, pp. 117-143.
Juan Manuel Burgos *
1. Introducción
Persona y acción (PyA)[1] es una de las obras maestras de la antropología del siglo XX. Sería, por tanto, fatuo e ignorante pretender desentrañar su contenido en el limitado espacio de una ponencia[2]. Nuestro objetivo, en consecuencia, va a ser más limitado y más preciso si bien, no por ello, en cierto sentido, menos ambicioso. Existen, diversas corrientes interpretativas sobre PyA[3]. Algunas pretenden acercar este texto a un tomismo clásico y ortodoxo, si bien moderno. Desde esta perspectiva, Wojtyla sería ciertamente un innovador pero su ímpetu creativo no le habría conducido fuera de la tradición aristotélico-tomista. A pesar de todos los elementos novedosos que se pueden observar en sus escritos, habría seguido siendo, en el fondo, un tomista. Otra corriente lo considera básicamente un fenomenólogo que habría elaborado análisis interesantes sobre algunos aspectos del hombre como, por ejemplo, la acción y la libertad. Y, finalmente, otra corriente afirma que Wojtyla no sólo introdujo modificaciones de detalle en la estructura tomista sino que remodeló hasta el fondo los cimientos de esta filosofía (de la antropología) elaborando un nuevo paradigma, fusión original de tomismo y fenomenología, cuyo nombre adecuado es el de personalismo. El objetivo de las siguientes reflexiones es mostrar cómo y por qué, a nuestro juicio, la razón está de parte de la tercera corriente. Para simplificar el análisis, vamos a dejar de lado la interpretación fenomenológica y nos centraremos exclusivamente en la comparación entre las posiciones de Wojtyla y las del tomismo. La conclusión que intentaremos demostrar es que Wojyla, siendo en parte tomista, no lo es de hecho en el sentido más específico del término; es realmente un personalista procedente de la tradición clásica.
2. Historia, presupuestos intelectuales y objetivos
Persona y acción es, sin duda, la obra cumbre del pensamiento filosófico de Karol Wojtyla, hecho unánimemente reconocido tanto por él como por todos los estudiosos de su pensamiento. Su tesis sobre Scheler, dentro de su valor, no deja de ser su primer libro de filosofía[4]; Amor y responsabilidad[5] es un brillante y original estudio sobre la sexualidad pero que no tiene ni la densidad de contenidos ni la madurez de pensamiento de PyA. Y sus artículos, que se han recogido en la edición española bajo los títulos de Mi visión del hombre, El hombre y su destino y El don del amor[6], aportan sin duda valiosas reflexiones, respectivamente, sobre la ética, la antropología y la familia, pero son ensayos parciales; y, los que afrontan la antropología, están concebidos fundamentalmente como desarrollos, ampliaciones y comentarios de aquello que en PyA no se llegó a tratar con entera profundidad. Sólo es comparable a esta obra, por riqueza y sistematicidad, su tratado de antropología teológica dual, Hombre y mujer lo creó[7].
Así pues, como decíamos, PyA es la obra cumbre filosófica de Karol Wojtyla tanto por su carga de profundidad y sistematicidad como porque supone la afirmación y confirmación de su precisa y original filosofía fruto de su evolución intelectual. Como es sabido, sus primeros contactos con la filosofía tuvieron lugar a través de la filosofía tomista y en particular de la metafísica[8]. Cuando, siendo estudiante de filología y trabajando en la fábrica Solvay para eludir el nazismo, se incorporó a un seminario clandestino, recibió unos tomos de metafísica tomista para iniciarse en la filosofía. Después de una intensa lucha con un mundo abstracto y completamente desconocido, Wojtyla triunfó apropiándose de los conceptos tomistas e incorporándose a esta tradición filosófica. Durante su periodo romano, adquirió un conocimiento profundo de esta vía, mediante un estudio directo de los textos tomistas, en particular, de la Summa, que culminaría en una tesis, dirigida por Garriguou Lagrange, sobre el concepto de fe en San Juan de la Cruz[9].
La vuelta a Polonia, sin embargo, trajo consigo un cambio de rumbo fundamental, cuyo origen se localiza en la sugerencia de realizar una tesis sobre el sistema ético de Max Scheler y, en concreto, sobre su validez para la ética cristiana. Tal tesis supuso para Wojtyla el encuentro con la fenomenología y el descubrimiento de un nuevo mundo filosófico. El mismo lo afirma en diversas ocasiones[10]. Scheler mostró a Wojtyla que en la filosofía había más caminos posibles –dentro de un planteamiento intelectual compatible con el cristianismo- que la vía tomista, y le hizo ver también las razones de la modernidad contra o más allá del tomismo. Y Wojtyla, espíritu abierto y moderno donde los haya, fue receptivo ante esos alumbramientos. Este es el origen de la escuela ética de Lublin[11]. Wojtyla, joven profesor de ética, sabía ya, después de leer a Scheler, que no podía mantenerse en un tomismo clásico, pero también sabía que no quería abandonar radicalmente el tomismo pues esa tradición poseía importantes elementos de verdad. Inicia entonces un fecundo proceso de repensamiento de la tradición clásica cuyos factores principales son: el rechazo del utilitarismo de Hume, la aceptación parcial de las tesis de Kant y de Scheler y el intento de reformulación de esos conceptos sobre la base de sus reflexiones personales y la tradición tomista. Ese es el núcleo que justifica la escuela ética de Lublin y cuyos resultados principales, por lo que a Wojtyla se refiere, se pueden encontrar en Amor y responsabilidad y Mi visión del hombre.
La autonomía relativa de la ética, la justificación de la ética como ciencia, el papel y significado de la experiencia moral, la norma personalista, la relación entre voluntad y razón práctica, las repercusiones de la subjetividad de la persona en la ética, son algunos de los puntos clave que Wojtyla se planteó en esas reflexiones pero, a medida que profundizaba en ese camino, cada vez le resultó más patente que la ética implicaba una reflexión antropológica previa ineludible e insoslayable. Si bien Wojtyla era partidario de una concepción autónoma de la ciencia ética que encuentra su fundamento en la experiencia moral del deber, ya que se trata de un dato al que se puede acceder directamente sin la intermediación de otras ciencias, también entendía que tal autonomía nunca podía ser radicalmente completa. La ética no es otra cosa que el intento de responder a la pregunta sobre el bien de la persona y, por lo tanto, está directamente ligada a una concepción antropológica, hecho que afecta tanto a los contenidos específicos del bien (ética especial) como a los conceptos básicos de la ética: el deber, los primeros principios, la ley natural, la conciencia, etc.
La toma de conciencia cada vez más profunda de este hecho es la que condujo a Wojtyla hacia la antropología. Resultaba no sólo inútil sino imposible intentar desarrollar unos conceptos éticos novedosos que fueran más allá de la fenomenología y el tomismo si la base antropológica de la que dependían no había superado esa ambigüedad. Era como intentar construir un edificio sobre cimientos móviles; la tarea estaba condenada al fracaso. Sólo cuando se lograse un concepto de persona que hubiera superado esas dificultades sería posible desarrollar una ética consistente que hablase del bien de la persona, de la felicidad del hombre o de la libertad de manera precisa y profunda empleando los elementos conceptuales adecuados.
Justamente aquí es donde hay que situar PyA: como un estudio antropológico que deja la ética provisionalmente entre paréntesis para centrarse en la antropología. Como el mismo Wojtyla explica, pues la imagen es suya, en matemáticas, dejar algo entre paréntesis no significa que no sea importante; significa que, en ese momento, no interesa centrarse en ello por lo que se pospone su utilización o su consideración. Y, justamente eso es lo que hizo en este momento: posponer la ética a una reformulación y reestructuración de la antropología.
PyA se presenta en un primer momento como un simple ensayo original de antropología en el que se ha modificado el planteamiento clásico que va de la persona al acto por otro, novedoso, que invierte la relación, del acto a la persona. Primero se examina el acto y, a su luz, se examina y se descubre (se revela) la persona. Esto es, por supuesto, cierto, pero PyA es mucho más; no es simplemente un original ensayo antropológico, es un potentísimo intento de refundación de la antropología tomista a la luz de la fenomenología, siendo el cambio de perspectiva el instrumento utilizado para lograrlo[12]. En efecto, lo que Wojtyla intenta en PyA no es resolver una cuestión sectorial como el papel de la voluntad en el acto humano sino sentar las bases de una nueva antropología o de un nuevo diseño antropológico que sintetice articuladamente la tradición tomista y la fenomenológica y que, como consecuencia, constituya la base para fundar o fundamentar una ética similar. Por eso PyA es tan importante. Es la culminación de un proyecto similar al intentado por muchos otros pensadores cristianos a lo largo del siglo XX: una síntesis entre la tradición aristotélico-tomista y la modernidad apoyada en la convicción de que ambos elementos son irrenunciables en un pensamiento que quiera mirar al futuro. El mérito de Wojtyla, como intentaremos mostrar a continuación, consiste en haber logrado uno de los mejores resultados en esa titánica empresa, lo que hace que su obra sea, en consecuencia, una referencia ineludible para quien comparta una perspectiva similar.
3. La novedad de PyA
A continuación vamos a exponer algunas –no todas- de las principales novedades conceptuales de PyA, comparándolas con la doctrina tomista sobre la misma materia. Ello pondrá de relieve tanto la potencia intelectual de PyA como sus semejanzas y diferencias con el tomismo. Después será el momento de sacar las conclusiones.
3.1 El método
La primera gran novedad de PyA es el método de investigación cuyo punto de partida es una confrontación directa y sin intermediarios con la experiencia. A pesar de la dificultad conceptual que tiene este texto no hay, en ningún momento, el menor atisbo de abstractismo, de huida de la realidad o de teórico constructivismo. En todo momento Wojtyla se refiere a un elemento real del hombre que resulta posible descubrir e identificar mediante un análisis introspectivo. Wojtyla, en otras palabras, no se está dirigiendo primariamente al mundo académico, está hablando consigo mismo y con todos los hombres que en el futuro recorran esas páginas, y está poniendo por escrito lo que ve al reflexionar con detalle sobre sí mismo y sobre los hombres que le rodean. Por esta razón puede prescindir –y de hecho prescinde en gran medida- del aparato crítico. Eso no significa, sin embargo, que no estemos ante un escrito filosófico muy depurado. Al contrario. Ya hemos señalado que adopta una posición filosófica muy neta pero lo que queremos recalcar en primer lugar es que, por encima de todo ello, prima el mayor realismo posible, la sumisión a la realidad y la concepción de la filosofía ante todo como un proyecto de comprensión de la realidad[13].
Dando un paso más, el método de Wojtyla se puede describir como una fenomenología realista o, más precisamente, como una fenomenología ontológica que procede de una fusión entre fenomenología y tomismo. Es importante recalcar, de todos modos, que en este punto su pensamiento evolucionó de manera notable, siendo PyA su expresión madura. Inicialmente –en la época marcada por la tesis sobre San Juan de la Cruz- se movió en un marco analítico estrictamente tomista, situación que se modificó al estudiar a Scheler, pero sólo de manera parcial. En esa investigación descubrió la fenomenología pero inicialmente sólo la admitió como un método de acercamiento a la realidad que no afectaba a las estructuras portantes del pensamiento, que seguían siendo básicamente tomistas. Por eso, en este trabajo afirma con contundencia que “el papel de este método es secundario y meramente auxiliar”[14]. Estamos, sin embargo, solamente en un punto de inflexión que conduce a la posición definitiva de PyA.
En la tesis sobre Scheler, Wojtyla acaba de descubrir un mundo; en PyA está intentando la fusión de dos horizontes que se consideran imprescindibles: la filosofía del ser y de la conciencia. Y, para lograrlo, necesita también de un nuevo método que sea fusión de ambos. ¿Cómo lo logra? Dando alcance ontológico al método fenomenológico. Para ello revisa en primer lugar su juicio sobre el método fenomenológico que era algo ingenuo. Considerarlo únicamente secundario y auxiliar suponía, en efecto, pensar que el método como tal era neutro. Todo método, sin embargo, implica una precomprensión de la realidad y el método se concibe precisamente, como el procedimiento para acceder a ella; pero tal como se intuya esa realidad así se elaborará el método. La fenomenología intuye un mundo dinámico, emocional, subjetivo, vital, personal, fluido. Y lleva esas características con su método. El Wojtyla maduro es ya perfectamente consciente de ello y, por eso, su juicio cambia de manera sustancial. “Este método no es en absoluto sólo una descripción que registra los fenómenos”, afirma, sino que sirve “para la comprensión transfenoménica y sirve también para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum”[15]. El método sirve para la comprensión transfenoménica de la realidad, este es el punto decisivo. Si el hombre es realmente más que un mero conjunto de fenómenos, la experiencia debe mostrarlo con claridad y el método más adecuado para desentrañar la riqueza de la experiencia es el fenomenológico. Lo que hay que hacer es empujar este método hasta el límite, hasta sus últimas consecuencias, no quedarse en la epoché husserliana, ni en el actualismo scheleriano, sino proceder desde la experiencia hasta las raíces más profundas que, si son reales deben ser accesibles y, por tanto, de un modo o de otro también visibles en la experiencia.
Para estudiar la experiencia Wojtyla aplica dos procedimientos básicos: la reducción y la inducción[16]. La reducción –un término al que Wojtyla le da un sentido muy específico y distinto a su sentido corriente- consiste en “explorar” la experiencia en el sentido de explicar, aclarar e interpretar. La inducción, por su parte, trabaja para lograr una unidad de significado mediante la consolidación de la experiencia sin renunciar a su riqueza y variedad. Y todo ello, y esto es importante, sin salir de la misma experiencia pues es –como veremos- la fuente del conocimiento. Inducción y reducción son trascendentes a la experiencia –desarrollan lo que esta manifiesta- pero también inmanentes porque no salen de ella como en cierto sentido lo hace la abstracción[17].
Así procede la fenomenología realista u ontológica de Wojtyla que constituye la novedad metodológica de PyA. Con respecto a la fenomenología aporta su ansia ontológica, su deseo de ultimidad y de radicalidad metafísica-antropológica que vaya más allá de una mera constatación de datos de experiencia; con respecto al tomismo, la superación del objetivismo conceptual tan presente, por ejemplo, en la I-II[18]. La indudable genialidad y originalidad que posee la teoría de la acción de Tomás de Aquino está limitada, en efecto, por su planteamiento objetivista y excesivamente analítico. En Tomás resulta muy difícil ver el interior de las personas, su subjetividad, su intimidad y si bien la potencia analítica de su intelecto logra desmenuzar el acto en multitud de componentes no logra con la misma eficacia dar una comprensión global y personal de ese mismo acto. Wojtyla, con su método tomado de la fenomenología, va a intentar aunar ambos elementos: la profundidad ontológica de Tomás de Aquino y la riqueza vivencial y experimental que tan bien muestra el método fenomenológico.
3.2 La experiencia como concepto superador del objetivismo y de la conciencia idealista
El afán de unificación entre las corrientes aristotélico-tomista (de sesgo objetivista) y la modernidad (de sesgo subjetivista) lo aplica Wojtyla también a la “fuente cognoscitiva” sobre la que actúa el método fenomenológico. La corriente objetivista examina al hombre desde fuera y tiene a su favor que establece al hombre como objeto real, independientemente de las veleidades cognoscitivas del sujeto y es capaz de definir sus estructuras esenciales. No capta, sin embargo, la interioridad del hombre, cosa que sí hace la subjetivista puesto que su punto de partida, la conciencia, se halla desde el mismo inicio en el interior del sujeto: en las profundidades de su yo subjetivo. El problema, como es sabido, es que la conciencia desarragaida del ser conduce al idealismo.
Wojtyla pretende superar las dificultades de ambas posiciones recurriendo al concepto de experiencia. Se trata de un término rico y denso de significado que se describe de forma somera en las primeras páginas de PyA. Los datos fundamentales que ahora nos interesa remarcar son los siguientes: 1) la experiencia humana, que podemos describir como el conocimiento directo que todos tenemos de nosotros mismos y de los demás, es directamente accesible y, por tanto, se le puede aplicar el método fenomenológico[19]; 2) hay una dimensión objetiva, externa, en la experiencia de lo humano que permite dar razón de la corriente objetivista: el hombre, todo hombre, es de un modo concreto y posee unas estructuras antropológicas específicas; 3) pero, al mismo tiempo, la experiencia humana –de cada hombre individual-, es la experiencia de un yo, de un sujeto, que se vive a sí mismo como una subjetividad personal, como un ser autoconsciente y autorresponsable, es decir, como una persona. Esta es la fuente de la posición subjetivista.
Wojtyla considera “que la experiencia del hombre, con la característica separación, solo propia de él, del aspecto interior del exterior, parece estar en la raíz de la potente escisión de las dos principales corrientes del pensamiento filosófico, de la corriente objetiva y de la subjetiva, de la filosofía del ser y de la conciencia”. Y justamente por eso, continúa, “debe nacer la convicción de que cualquier absolutización de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe ceder el puesto a la exigencia de su recíproca relativización”[20]. En definitiva, ni análisis del hombre como objeto ni reducción del hombre a una conciencia que se piensa a sí misma. La actitud adecuada es el análisis del hombre como un objeto que, al mismo tiempo, es sujeto, es decir, posee una subjetividad. Y tal perspectiva surge naturalmente del concepto de experiencia entendido con plenitud y de modo integral.
Ya hemos descrito dos elementos de PyA que presentan rasgos novedosos, sobre todo, en relación con el tomismo. Este, en efecto, si bien no desprecia la experiencia del hombre, no se plantea una exploración sistemática de sus contenidos mediante el método fenomenológico, sino que privilegia el acceso a partir de una particularización o especialización de categorías metafísicas universales. Veamos ahora las novedades que aporta PyA desde un punto de vista estrictamente antropológico y no metodológico comenzando por el análisis del acto humano.
3.3 El acto de la persona frente al actus humanus
Con frecuencia Wojtyla comienza sus reflexiones exponiendo y aceptando las tesis tomistas sobre la cuestión que está analizando. Así sucede también en este caso, pues el punto de partida es la aceptación del concepto de actus humanus tal como ha sido desarrollado por Santo Tomás en la Summa. El actus humanus, explica, es la aplicación general de la teoría de la potencia y el acto al caso del hombre. Esa teoría sirve para describir de modo universal el aspecto dinámico del ser y, aplicada al hombre, sirve para explicar su acción. Como lo peculiar de esta acción es su voluntariedad o libertad, explica que también resulta correcto, incluso más preciso, denominarlo “actus voluntarius”. Esta interpretación del acto, concluye, es, “a su modo, perfecta”, hasta el punto de que parece que “todos los intentos de afrontar este argumento, con el objeto de penetrar en la plenitud de sus componentes esenciales y de sus nexos constitutivos, deben de algún modo acoger el contenido filosófico que contienen en sí las expresiones actus humanus y actus voluntarius”[21].
Pero, al igual que sucede también en muchas otras ocasiones, una vez asentada y asumida la doctrina tomista, comienzan las modificaciones y rectificaciones. Apunta, en primer lugar, una ligera crítica de la clásica distinción tomista entre el “actus humanus” y el “actus hominis”[22] pues si bien resulta pertinente, presenta dos problemas: por un lado, no explica el porqué de la diferencia entre ambas, se limita a señalar su existencia y, en segundo lugar, genera una confusión semántica ya que actus hominis significa literalmente acción del hombre y, por lo tanto, no debería identificarse justamente con lo que es menos humano como los movimientos de tipo vegetativo o exclusivamente somático. Estas consideraciones son, de todos modos, accidentales. El meollo de la cuestión va por otro lado. Wojtyla atisba en la descripción clásica del actus humanus algunos límites que va a intentar superar.
El primero de ellos, siempre presente en esta tradición, es el objetivismo, que se genera porque el acceso al acto humano se realiza desde la estructura metafísica general del acto y la potencia. Desde esta perspectiva el acto se ve como un caso específico de devenir en el que la potencia es actualizada libremente, pero tal análisis deja poco espacio para la consideración de la subjetividad. Wojtyla, sin embargo, considera que hay otro planteamiento posible: llegar a la acción no desde el concepto de acto-potencia sino desde el agere, es decir, desde el “obrar”, con la enorme ventaja de que este nuevo planteamiento saca a la luz de una manera más clara lo que en la primera perspectiva está sólo presupuesto: el sujeto personal responsable y generador de la acción. La acción humana, en efecto, no es sólo una actualización de un principio metafísico sino el modo a través del cual la persona humana despliega sus virtualidades. Y, como la persona humana no es sólo un ser exterior sino un yo que se posee a sí mismo, la descripción adecuada de ese despliegue tiene que tener en cuenta esa subjetividad. ¿Cómo lograrlo? A través de la toma en consideración de la conciencia. La teoría clásica la ha considerado exclusivamente como potencia que ilumina el acto que, en efecto, debe ser consciente para poder ser voluntario y, por lo tanto, moral. Esto, por supuesto, es perfectamente correcto, pero también insuficiente. La conciencia, para Wojtyla, no es sólo iluminación del acto sino “un aspecto esencial y constitutivo de toda la estructura dinámica de la persona”[23].
Wojtyla, además, va a apostar de modo sistemático por la integralidad del acto. La perspectiva tomista se centra en la voluntariedad, un aspecto esencial, sin duda; es más, el aspecto esencial. Pero ese planteamiento puede inducir a pensar que el acto humano es un acto de la voluntad; sin embargo, esto no es así; el acto humano es un acto de la persona, es más, es la misma persona en su despliegue dinámico. Por eso, frente al término de actus humanus o actus voluntarius, Wojtyla prefiere y privilegia el término actus personae donde está explícitamente indicado quién es el sujeto del acto y el punto global de referencia, que no es la voluntad sino la persona. Es toda la persona la que actúa y la que está implicada en la acción, o al menos en una acción que sea digna de tal nombre y no un mero movimiento vegetativo, instintivo o somático[24].
Ese acto así concebido resulta, por último, para Wojtyla una vía ineludible e insuperable para conocer a fondo al ser personal. Hay que entender esta afirmación en toda su profundidad, pues resulta fácil infravalorarla. El primer sentido, el más evidente, es que el hombre se revela a través de sus acciones, que conocemos al hombre –a cada hombre- a través de su actuación libre e inteligente. Esto, efectivamente, es así, pero Wojtyla apunta a algo mucho más profundo. “Se ha escrito con frecuencia, afirma, que a través de los actos, a través de la acción se revela el hombre, sin embargo, no se trataba necesariamente de la estructura del hombre como persona”[25]. ¿Qué es lo que quiere decir exactamente? Que el acto no sólo nos revela el modo de ser fenoménico del hombre, sino que nos revela la estructura ontológica y antropológica que hace de ese ser una persona, a saber: la dimensión reflexiva de la conciencia, su capacidad de autoposesión y autodeterminación, la existencia y constitución de la subjetividad, la trascendencia de la persona sobre sí en el acto y su estructura autoteleológica. En definitiva, a través del análisis del acto (y quizá sólo a través de él) descubrimos realmente qué significa ser persona en su sentido último y radical[26].
Cabría preguntarse, por último, ¿cómo ha llegado Wojtyla a estas conclusiones? La respuesta es muy sencilla: aplicando su método. Ha partido de un hecho básico de experiencia, “el hombre actúa”, y ha realizado un análisis transfenoménico que le ha conducido a las estructuras ontológico-antropológicas radicales de la persona[27]. Notemos el matiz, porque resulta esencial. No ha partido de un mundo de fenómenos (en el sentido kantiano) y ha llegado al ser: ha partido de la experiencia del hombre y se ha mantenido dentro de esa experiencia sólo que desentrañando las estructuras últimas que dan razón de ella y la explican. Y advirtamos también que así se justifica plenamente la elección metodológica de PyA. Comenzar la antropología por el análisis del acto ha servido para comprender de manera particularmente profunda al ser personal.
3.4 Las dos dimensiones de la conciencia
Ya hemos apuntado que el análisis wojtyliano de la conciencia presenta novedades y efectivamente así es[28]. El punto de partida lo constituye la posición tomista que entiende la conciencia como ser consciente de algo, por ejemplo, de la acción. Cuando actúo, soy consciente de que estoy actuando; no realizo una acción de modo in-consciente sino que me doy cuenta de que estoy poniendo esa acción, de que está surgiendo de mi interior y de que está allí existiendo. En cierto sentido, dice Wojtyla, esta dimensión de la conciencia es como poner los objetos (las acciones, las experiencias, las vivencias) en la luz; la conciencia los ilumina y puedo verlos y decir: están ahí, están sucediendo y yo soy consciente de ello. Wojtyla se cuida de precisar de todos modos que esta conciencia, tal como él la entiende no es ni intencional ni cognoscitiva; es decir, en sentido, estricto, la conciencia no conoce el objeto (esto es misión de la inteligencia) sino que se limita a iluminarlo para que la persona se dé cuenta de lo que está conociendo, experimentado o viviendo. Dicho de otro modo, el hombre puede llorar o reír, gozar o sufrir, conocer o querer, pero la conciencia no hace nada de eso. Su misión primera y fundamental es permitirle darse cuentade que ríe o de que llora, de que está conociendo o de que está amando, es decir, permitirle ser consciente de su propia vida.
Esta dimensión horizontal (dirigida a un objeto) es la que desarrolló la filosofía medieval y en particular el tomismo, entre otras cosas porque resultaba fundamental para explicar el concepto de responsabilidad, esencial, a su vez, para la teología moral. Sólo desde una actividad consciente, es decir, de una presencia ante el sujeto de sus propios actos, se puede actuar con responsabilidad y, por lo tanto, ser susceptible de mérito o de pecado. Conciencia aquí equivale a la advertencia que, junto a la materia y al consentimiento, constituyen los elementos necesarios para que se pueda hablar de pecado (o de acción buena).
Pero, indica Wojtyla, y aquí está la novedad, la conciencia así entendida, representa sólo una dimensión de la conciencia real que, aun siendo importante, no es la fundamental. El papel esencial de la conciencia consiste en constituir el lugar del yo y de la subjetividad[29]. Somos personas no sólo porque seamos conscientes de nuestra actividad, sino por algo mucho más profundo que posibilita ese darse cuenta: por la existencia de un espacio interior en el que introducimos, anclamos y arraigamos nuestros sentimientos, nuestros amores y nuestros odios y al que vuelven una vez que, emergidos de ese mundo, surgen al exterior y se enriquecen o se transforman. Esta nueva dimensión de la conciencia hace referencia precisamente a este espacio que se identifica con la subjetividad humana y resulta, por tanto, un factor esencial en la definición del hombre como sujeto. Sin este espacio el hombre sería un mero objeto, un productor de acciones conscientes pero sin un sustrato de referencia interior o personal. Por eso, esta dimensión es tan importante y por eso señala Wojtyla que es el lugar del yo y de la subjetividad. La conciencia como “ser consciente de” ilumina los actos y permite la responsabilidad moral, algo sin duda esencial; pero la conciencia como autoconciencia (dimensión vertical) genera el lugar de la subjetividad y posibilita la existencia del yo, lo cual es aún más trascendente, pues sin yo no hay persona. Este aspecto, sin embargo, apenas está presente en el tomismo como consecuencia de su objetivismo latente. Al centrar toda la atención en el objeto orienta al hombre fuera de sí mismo oscureciendo o impidiendo que advierta temáticamente su subjetividad.
Así pues, para Wojtyla, la conciencia tiene dos dimensiones. Una por la que nos damos cuenta de nuestros actos y otra, la más fundamental, por la que los vivimos interiormente. “El papel de la conciencia nos permite no sólo observar interiormente nuestros actos (introspección) y su dependencia dinámica del ‘yo’, sino también vivir interiormente estos actos, como actos y como nuestros”[30]. Ambos aspectos se implican mutuamente en la existencia real por lo que puede ser difícil distinguirlos. Sin embargo, un análisis atento nos muestra con claridad la línea sutil que los separa como sucede cuando, al contemplar un paisaje, (1) somos conscientes de que estamos contemplándolo y (2) vivimos interiormente esa contemplación.
3.5 La subjetividad y el yo
La subjetividad es otro de los grandes temas de PyA, quizá el principal, hasta el punto de que cabría decir que este libro no es más que un intento de integrar este concepto dentro de la filosofía del ser. Por formación, por sensibilidad intelectual y estética, Wojtyla fue siempre tremendamente consciente del mundo interior de la persona y se esforzó sobremanera para integrarlo en su filosofía. Las razones que aduce son varias: lograr una vía media entre la filosofía del ser y de la conciencia, la necesidad de contemplar ese factor para poder explicar la relación entre la persona y su acción, su particular identificación con la dimensión irreductible que hace que cada persona sea un ser único y especial etc. Pero, sobre todas ellas, prima una fundamental: su carácter, valga la paradoja, objetivo. La subjetividad humana es un hecho que la filosofía no puede dejar de considerar si quiere enfrentarse de una manera “objetiva” y realista con el ser humano. Desatender ese aspecto significa simplemente renunciar a comprender de verdad al hombre como realmente es. Por eso, Wojtyla delinea cuidadosamente una estrategia para efectuar esa integración cuyo primer paso ya lo hemos indicado: la tematización de la segunda dimensión de la conciencia. En este sentido afirma con rotundidad que hay que distinguir “claramente que una cosa es ser sujeto, otra ser conocido (objetivado) como sujeto (lo que sucede en el reflejo de la conciencia), y otra finalmente vivirse interiormente a sí mismo como sujeto de los propios actos y de las propias experiencias (debemos esto último a la conciencia en su función reflexiva). Esta distinción tiene una importancia enorme”[31]. Este último aspecto es el que resulta esencial para la posibilitación conceptual de la subjetividad. Esta habita en esa dimensión espacial de la conciencia que crea el “lugar” en el que el hombre puede no sólo conocerse a sí mismo sino vivirse a sí mismo. La dimensión reflexiva de la conciencia es pues, el instrumento técnico que le permite a Wojtyla abrir la vía para el tratamiento sistemático de la subjetividad y, a posteriori y como consecuencia inmediata, a la consideración del yo.
Para Wojyla hay en cierto sentido una identificación entre afirmar que el hombre es persona y afirmar que tiene subjetividad porque el ser personal real es el individuo singular e inefable, no el miembro genérico de la especie humana. Y esa inefabilidad se radica en la subjetividad irreducible de cada persona[32]. El concepto de subjetividad, sin embargo, no acaba de dar razón completa de esta irreductibilidad porque parece no comprender la raíz última que da el carácter personal al sujeto. La subjetividad, de algún modo, es como un mar de sensaciones, de vivencias que necesita un lugar en donde arraigarse, en el que establecerse. ¿Y donde puede anclarse el agitado barco de la subjetividad? ¿Cuál es su puerto?
Tradicionalmente, el concepto que se ha usado para arraigar la estructura óntica de la persona es el de “suppositum” que se correlaciona con el de sustancia: lo individual que es en sí. Ahora bien, ¿es posible arraigar en este concepto no sólo al hombre como miembro de la especie, sino al hombre como ser subjetivo-personal? “El sujeto de la existencia y de la acción, que es el hombre, afirma Wojtyla, es definido por la ontología tradicional con el término de suppositum. Podemos decir que la expresión suppositum sirve para definir al sujeto de modo completamente objetivo, abstrayendo del aspecto de la experiencia vivida y, en particular, de la experiencia vivida de aquella subjetividad, en la cual el sujeto se da a sí mismo como ‘yo’. La expresión suppositum abstrae por lo tanto del aspecto de la conciencia, gracias al cual el hombre concreto –objeto que es sujeto- se vive interiormente a sí mismo como sujeto, vive, por tanto, la propia subjetividad, y esta experiencia vivida le sirve de base para definirse a sí mismo con el auxilio del pronombre ‘yo’. Es conocido que el pronombre personal ‘yo’ indica siempre una persona concreta. Reclamamos la atención sobre el hecho que el término ‘yo’ tiene un contenido más amplio que el término suppositum, porque une el momento de la subjetividad vivida con la subjetividad óntica, mientras que suppositum expresa solo la segunda: el ser como fundamento subjetivo de la existencia y de la acción”[33].
El texto es realmente brillante y centra la cuestión de manera magistral. Wojtyla admite, como de costumbre, la tradición clásica, lo que significa que asume el término suppositum pero, también como de costumbre, matiza y mucho. Ante todo señala una dificultad evidente: ese término, en sí mismo, es totalmente objetivo, no refleja ni recoge para nada la subjetividad vivida de la persona aunque sí admite que pueda recoger lo que él denomina “subjetividad óntica” y que cabría entender como la base metafísica, o el sustrato óntico que permite existir a la subjetividad personal. Pero, por mucho que se amplíe el significado de este concepto, es claro que nunca va a poder reflejar la subjetividad vivida. ¿Cómo hacerlo? Recurriendo al término “yo” que une ambos aspectos puesto que subsiste ónticamente y refleja lo más profundo de nuestra subjetividad. Parece incluso que Wojtyla propone la sustitución del suppositum por el yo¸ ya que este último término comprendería los aspectos que aporta el primero más la subjetividad vivida[34]. Sin entrar a dilucidar ahora esta cuestión –que requería un análisis muy cuidadoso- nos limitamos a remarcar la enorme novedad y audacia de la propuesta wojtyliana, especialmente en el contexto de la doctrina tomista tradicional en el que la subjetividad y el yo prácticamente no tienen cabida amén de que frecuentemente se confunde erróneamente la subjetividad con el subjetivismo. Para evitar este error interpretativo –producto de un celo justificado pero excesivo frente al idealismo-, Wojtyla remacha una y otra vez que su propuesta no tiene nada que ver con el subjetivismo, sino, al contrario, con un realismo y “objetivismo” radical que no puede dejar de ver un hecho evidente: que el hombre posee subjetividad, que es “un objeto que es sujeto”[35].
3.6 La libertad como autodeterminación
Sin duda, una de las grandes aportaciones de PyA es un concepto muy profundo y original de libertad. No puedo dejar de recordar la iluminación que suscitó en mi mente la lectura de las páginas dedicadas a esta cuestión después de un recorrido largo por muchos otros autores de la tradición tomista cuyas explicaciones resultaban válidas y correctas pero dejaban siempre un regusto de insuficiencia. Nunca parecían tocar el núcleo de esa realidad tan esencial. Karol Wojtyla da la vuelta a esa situación con el recurso a un concepto clave, la autodeterminación[36]. No hay espacio para exponer con detenimiento su teoría, pues es muy rica y extensa, pero sí es posible presentar a grandes rasgos, al igual que estamos haciendo con otros conceptos, su continuidad y su novedad con respecto a la tradición tomista[37].
La tradición clásica ha entendido básicamente a la libertad como capacidad de elección; el hombre es libre porque puede elegir sin necesidad, sin ningún tipo de determinismo cualquiera de los objetos que se le presentan en el mundo: el hombre es libre frente al mundo exterior. Wojtyla asume decididamente esta tesis pero a renglón seguido y con contundencia manifiesta lo limitado de esta visión centrada en el objeto externo. El hombre no es libre solo porque pueda elegir, el hombre es libre fundamentalmente porque es dueño de sí mismo, se autoposee y, por lo tanto, puede autodeterminarse. La libertad no es, por tanto, la capacidad de elección o, mejor dicho, no está limitada a la capacidad de elección, sino que consiste básicamente en la capacidad de autodeterminación[38].
Coherentemente con el método propuesto al comienzo de PyA, Wojtyla no propone esta tesis como caída de lo alto, sino que llega a ella a partir de su fenomenología ontológica aplicada al elemento básico en el que se refleja la experiencia de la libertad: “yo quiero algo”. Aquí entiende Wojtyla que se encuentra el núcleo de la experiencia de la libertad y aquí aplica su análisis. Y lo que muestra ese análisis es que el hombre, mediante su acto de libertad, elige un objeto, un “algo” de los muchos que existen en el mundo, pero, y este es el elemento decisivo, ese “algo” no queda fuera del sujeto, del yo, sino que repercute sobre él modificándolo. En el terreno de la moralidad, al que Wojtyla recurre con frecuencia, esto significa que cuando la persona decide realizar una acción buena, se hace al mismo tiempo buena. Pero la misma idea puede aplicarse a ámbitos no estrictamente morales como la elección de carrera, de novia o de deporte: esas elecciones, esos “objetos” modifican al sujeto. En realidad, además, esta expresión no es completamente precisa porque no refleja adecuadamente lo que sucede en el acto de libertad. En sentido estricto, no es el objeto el que modifica a la persona sino que es ésta quien se modifica a sí misma a través de la elección de un determinado objeto. Se unen así de modo muy profundo autodeterminación y elección porque Wojtyla no propone ninguna contraposición entre ambos sino una integración. La libertad no es comprensible sin la elección, pero tampoco sin la autodeterminación. Sin integrar este aspecto no estamos más que en la periferia de la libertad. Lo radical de la libertad, en efecto, no es el poder de elección, sino la capacidad de decidir acerca de sí y del propio destino; por eso es una palabra que toca tan de cerca el corazón del hombre. Además, ambos conceptos se necesitan mutuamente, como explica Wojtyla con genialidad. Sin elección la autodeterminación no es posible porque el hombre sólo es capaz de modificarse a través de objetos concretos, y viceversa, la elección no es posible sin la autodeterminación. Al poseerse a sí mismo el hombre no es poseído por nada, no depende radicalmente de nada, es decir, es independiente y, por eso, puede elegir sin estar ligado a ningún objeto concreto[39].
Revisemos el itinerario que nos ha conducido hasta aquí. A través de la conciencia, Wojtyla introduce la subjetividad y el yo y así puede desarrollar el concepto de autodeterminación. La subjetividad, en efecto, genera conceptualmente el espacio interior del hombre y, una vez que ese espacio existe, resulta posible comprender que el yo es capaz de modificarlo mediante sus decisiones. Este es el punto clave que aporta Wojtyla. El hombre no decide solo sobre lo externo sino también sobre sí: “todo ‘querer’ verdaderamente humano, indica, es precisamente autodeterminación (…) y presupone estructuralmente la autoposesión. En efecto, se puede decidir sólo de lo que realmente se posee. Y puede decidir sólo quien posee. El hombre decide de sí mediante la voluntad puesto que se posee a sí mismo”[40]. Su reproche fundamental a la postura tradicional consiste en no haber sido capaz de darse cuenta de este hecho, en no haber captado cuál era la auténtica esencia de la experiencia del “yo quiero algo”. “En la tradición filosófica y psicológica este ‘quiero’ se ha examinado probablemente de manera excesiva desde el punto de vista del objeto externo, considerado por tanto de un modo excesivamente unilateral como ‘quiero algo’ y quizá no lo suficiente desde el punto de vista de la objetividad interna, como autodeterminación, como simple ‘quiero’”[41].
3.7 Cuerpo y psique
La utilización de los conceptos de cuerpo y psique representa también una novedad sustancial en relación al tomismo tradicional. En los manuales clásicos de antropología tomista no hay un tratamiento específico de la corporalidad; lo que encontramos generalmente es una referencia al hombre como compuesto de materia y forma. Ahora bien, la diferencia entre los conceptos de materia y cuerpo es inmensa. La materia es un principio metafísico que se compone con la forma y, por lo tanto, no tiene una entidad real aislada. El cuerpo humano, por el contrario, es una entidad muy precisa a la que se puede acceder con facilidad desde la fenomenología y cuya presencia e importancia en la vida humana es abrumadora.
Wojtyla comienza su análisis de esta cuestión asumiendo las tesis básicas del hilemorfismo. El hecho se corresponde con su tónica habitual y, por lo tanto, no sorprende. Y, de igual modo, tampoco sorprende que a renglón seguido añada que “la aceptación básica de esta visión no implica sin embargo la intención de repetir las formulaciones propias de la doctrina del hilemorfismo”[42]. Wojtyla va a intentar también aquí un planteamiento nuevo que consiste en describir al cuerpo como una categoría antropológica de origen fenomenológico. ¿Qué papel desempeña el cuerpo así concebido en su antropología? Ante todo constituye una categoría personal; el cuerpo es una parte esencial de la persona y, por eso, sólo cabe entenderla correctamente en el marco del conjunto de la persona y como una parte de ella aunque, evidentemente, no sea la esencial. Eso significa, ante todo, que el cuerpo es el sustrato físico (somático, vegetativo) de la persona. La persona subsiste en su cuerpo y gracias a su cuerpo. Pero Wojtyla, con un planteamiento en este punto muy similar a muchos otros personalistas (Marías, Marcel, Mounier, Stein, etc.), no se detiene aquí. El cuerpo es campo y medio de expresión de la persona ya que “toda la trascendencia dinámica de la persona, por sí misma de naturaleza espiritual, encuentra en el cuerpo humano su terreno y su medio de expresión”[43]. Y es también un condicionante indispensable del sujeto porque el cuerpo influye en el estado de la psique y la psique influye en el estado del cuerpo conformando una unidad psicosomática que constituye el habitat de la espiritualidad.
El cuerpo es asimismo un dominio y una posesión de la persona, pero no al modo del objeto sino al modo en que la persona se posee a sí misma. El hombre no tiene simplemente un cuerpo sino que es cuerpo o, más precisamente, posee una dimensión corporal que influye en toda su existencia. Wojtyla estima, por ejemplo, que “la capacidad de objetivar el cuerpo y de servirse de la acción es un elemento importante de la libertad personal del hombre. A través de este momento y coeficiente somático de la objetivación personal se realiza y se expresa la estructura de la autoposesión y del autodominio característica de la persona humana. El hombre como persona se posee a sí mismo justo en el aspecto somático en cuanto posee su cuerpo, y se domina a sí mismo por el hecho de que domina su cuerpo”[44].
El concepto de psique tampoco está presente en el tomismo pero el discurso, en este caso, es algo diferente al de la corporalidad. Mientras que el cuerpo esta ahí, presente y accesible, la psique es más difícil de captar porque corresponde a una estructura intermedia entre el cuerpo y el alma. Como indica con precisión Wojtyla, “el término ‘psique’ no coincide con el concepto de ‘alma’, aunque etimológicamente derive del griego ‘psyche’ que significa precisamente alma. (…) En el concepto de ‘psiche’ y en los del atributo ‘psíquico’ residen los elementos de la naturaleza humana y de todo hombre concreto que descubrimos, en la experiencia del hombre, conectados e integrados de algún modo con el cuerpo, pero que, al mismo tiempo, no son de por sí el cuerpo”[45].
El tomismo no tematizó la corporalidad probablemente por una confusión con la materia: identificó –más o menos explícitamente- materia y cuerpo. La psique, sin embargo, permaneció en un segundo plano durante muchos siglos y sólo emergió con fuerza en el siglo XIX gracias al impresionante desarrollo de la psicología y también a las aportaciones del psicoanálisis sobre la presencia en el hombre de estructuras inconscientes no-corporales e intermedias, por tanto, entre lo espiritual y lo material. Wojtyla, como filósofo del siglo XX, no podía prescindir de este dato de experiencia y lo integra en su antropología introduciendo una nueva dimensión entre el cuerpo (materia) y el alma: la psique o nivel psíquico. A ella dedica extensas reflexiones en PyA que no podemos reproducir[46].
3.8 Los sentimientos
Consideremos, por último, los sentimientos, la afectividad. El tema está poco presente en el tomismo quizá por su intelectualismo latente procedente de su filiación aristotélica y por su déficit de atención a la subjetividad intercambiada generalmente por subjetivismo. El tomismo –ya lo hemos comentado- no está pensado para tratar el mundo interior del hombre, pero es justamente allí donde habitan las emociones. Por eso sólo es capaz de una consideración pobre y secundaria de la afectividad a través del concepto poco preciso de passiones animae que concibe a los sentimientos como reacciones difícilmente controlables y no espirituales que deben ponerse íntegramente al servicio y a las órdenes de la razón.
El planeamiento de Wojtyla es, muy distinto y, sin rechazar las tesis básicas de la posición tradicional, sostiene una tesis típicamente personalista muy similar, por ejemplo, a la de Von Hildebrand[47]. El punto de partida es una afirmación neta de la originalidad del sentimiento, que no puede reducirse a una reacción del cuerpo o que, más en general, no se puede incluir en el dominio de la tendencialidad. Hay que ser muy conscientes “de la irreductibilidad esencial de la emoción a la reacción, de la emotividad a la reactividad. La emoción no es una reacción somática, es un hecho psíquico esencialmente distinto y cualitativamente diferente de la reacción del cuerpo”[48]. La emotividad no es tendencialidad, no es reactividad, es subjetividad, es el modo en que el hombre se siente y se vive a sí mismo. Esta es la clave de su carácter originario y también el motivo profundo por el que, como hemos dicho, no puede integrarse en el tomismo clásico, que carece de ese espacio en su antropología.
Sobre esta base construye Wojtyla su teoría de la emoción que no vamos a exponer. Apuntaremos simplemente, como colofón a este conjunto de consideraciones, que con este planteamiento se abre la consideración de la afectividad como una estructural vertical que afecta a todas las dimensiones de la persona humana[49], desde el nivel puramente somático y corporal, en el que el hombre siente su cuerpo, pero no de modo cognoscitivo, sino vivencial, hasta el espiritual que comprender experiencias profundísimas de tipo estético, emocional o religioso que no pueden explicarse satisfactoriamente interpretándolas exclusivamente en clave voluntaria o cognoscitiva[50].
5. ¿Dentro o fuera del tomismo?
Hemos descrito ya muchos elementos de la antropología de PyA, y aunque no hemos agotado el tema, sí estamos en condiciones de intentar responder a la pregunta clave que nos hemos planteado en este trabajo: ¿Es PyA un texto tomista y, más en general, es Wojtyla un pensador tomista o no?
Dilucidar este asunto, realmente, no es sencillo puesto que hay numerosos factores en juego y algunos de ellos, a veces, poseen tintes contradictorios. Si nos atenemos en primer lugar a las opiniones o actitudes de Wojtyla, es evidente que no desprecia ocasión de elogiar a Tomás de Aquino y su doctrina, y se presenta en numerosas ocasiones como discípulo y seguidor suyo[51]. Esta admiración se basa, por otro lado, en un conocimiento muy a fondo su pensamiento que valora, utiliza y exprime; incluso, en ocasiones, de un modo excesivo pues da la impresión de que encuentra ideas en Tomás que realmente no están allí, al menos, desde luego, tal y como él las expone[52]. Esta actitud no obsta, sin embargo, para que esos elogios estén acompañados –como hemos tenido ocasión de ver- por muchas críticas, comentarios y propuestas de rectificación. En este sentido, tampoco tiene reparos en reconocer su deuda o identificarse con posiciones fenomenológicas (realistas) y personalistas. Esta actitud bidireccional llega incluso, en algunas ocasiones, a dar la impresión de cierta ambigüedad calculada de tipo “político” que busca evitar confrontaciones abiertas y quedar a bien con todos. Así se explicaría, en efecto, por qué, al analizar una cuestión, comienza generalmente concediendo un valor básico a las posturas tomistas (con lo que evita las críticas de este sector), pero luego procede a una enunciación de su auténtica posición que, con frecuencia, se separa sustancialmente de las anteriores ya que son de tipo fenomenológico-personalista (con lo cual este sector de opinión queda a su vez satisfecho). Y por qué alguna otra vez expone las mismas doctrinas –sin renunciar, eso sí, a los puntos que considera centrales– en una formulación más tomista o más personalista según el público al que se esté dirigiendo[53].
Todo ello, pienso, no debería sorprender. Es normal adecuar el contenido de la exposición a la sensibilidad de los oyentes; y también es útil –porque evita confrontaciones innecesarias y estériles– remarcar lo positivo de cada autor y de cada corriente (algo, por otra parte, muy de acuerdo con el carácter de Wojtyla). Pero creo que esas oscilaciones tienen una razón mucho más profunda; no son meramente circunstanciales o políticas. Indican, en el fondo, que Wojtyla no tenía una posición radical ni excluyente que oscilaba justamente en torno al tomismo y al personalismo y que, según el tema y la ocasión, se expresaba con matices diversos y algo imprecisos. Lo que vamos a intentar establecer ahora es cuál era en concreto esa posición, independientemente de variaciones más o menos coyunturales.
Sabemos que Wojtyla fue formado filosóficamente dentro de la tradición tomista y parece claro que nunca quiso salir radicalmente de ella. Compartía con esa tradición demasiadas intuiciones fundamentales como para pensar en abandonarla: una actitud metafísica u ontológica, una visión básica del hombre y el mundo, el planteamiento realista, numerosísimos conceptos filosóficos y, especialmente, antropológicos y éticos, etc. Pero al mismo tiempo, y aquí está la dificultad, Wojtyla era y se sentía moderno. Inicialmente es probable que no advirtiera toda la entidad del problema pues, al haber recibido una formación filosófica exclusivamente tomista, no tenía punto de comparación. Por eso fue tan importante su tesis sobre Scheler. Descubrió un mundo nuevo y parcialmente compatible con su anterior bagaje filosófico que activó un proceso de evolución intelectual cuya obra madura y plena es PyA: un intento de modernización y renovación del pensamiento tomista a la luz de la fenomenología y del personalismo.
Todas estas reflexiones nos permiten contextualizar PyA señalando que es un texto que procede del tomismo, la fenomenología y el personalismo, algo que, por otra parte, ya sabíamos. Pero queda pendiente la cuestión clave: ¿es PyA tomista o no? A mi juicio, la respuesta correcta es que PyA es un texto que respeta la tradición tomista, que puede ser integrado en esa tradición ya que admite sus tesis fundamentales, pero que, en sentido estricto, no lo es. Es un texto personalista. Intentaré desarrollar más esta idea.
Que PyA se inserta en la tradición tomista es algo evidente, no sólo por las continuas referencias que Wojtyla hace a Aristóteles y a Tomás de Aquino, sino porque respeta la mayor parte de sus posiciones fundamentales (realismo cognoscitivo, teoría del ser, carácter trascendente de la persona, voluntariedad libre del sujeto, etc.) y asume (aunque con modificaciones) muchos de sus instrumentos técnicos: conceptos metafísicos básicos, la teoría del bien, aspectos de la teoría de las facultades, el concepto de persona, de suppositum, etc. Ahora bien, la dificultad o el problema es que, como hemos procurado mostrar, Wojtyla realiza en PyA numerosas modificaciones en la estructura tomista y de enorme calado. No estamos, en efecto, ante pequeñas variaciones en el modo de entender o definir un concepto, ante el desarrollo original de una tesis clásica insuficientemente tratada por la tradición o la apertura de una nueva rama de investigación. Los cambios son muchos, trascendentales y estructurales. Recordemos brevemente los que hemos expuesto (y no son los únicos). Wojtyla utiliza el método fenomenológico (ontológico); desarrolla el concepto de experiencia como fuente del conocimiento filosófico; procede del actus humanus al acto de la persona; inventa o aplica la dimensión reflexiva de la conciencia como vivencia de sí, lo que le permite abrir un espacio para el mundo de la subjetividad. Con la subjetividad aparece el yo como núcleo último del sujeto (que quizá incluye al suppositum), la persona como ser que se autoposee y la libertad como autodeterminación a partir de esa posesión; introduce también el psiquismo como dimensión vertical entre la corporalidad (no la simple materia) y la espiritualidad; la afectividad como autovivencia del sujeto desde las fases corporales hasta las espirituales, etc.
¿Es esto tomismo? La respuesta adecuada parece que debe ser negativa; es una filosofía compatible con el tomismo, pero no una filosofía tomista. Este planteamiento y estos conceptos no se encuentran ni en Santo Tomás ni en los principales tomistas. Quizá, alguno de ellos, los encontraremos en los tomistas más reformadores (como Maritain[54]) pero el conjunto no está presente en ninguno porque su asunción colectiva significa inevitablemente una salida del tomismo como sistema. Este último matiz resulta fundamental. Creo que no habría especiales dificultades en permanecer dentro del sistema tomista y tomar alguno de los cambios que Wojtyla propone en PyA. Pero la cuestión cambia significativamente si se quiere asumirlos todos, porque las modificaciones que Wojtyla ha incorporado son tantas y tan sustantivas que su articulación colectiva y orgánica resulta imposible en el marco el marco del sistema tomista. Es necesario adoptar un nuevo paradigma intelectual. Tomás de Aquino no escribió una filosofía fenomenológica-personalista basada en la experiencia y atenta a la subjetividad, sino otra filosofía más objetivista, analítica (no introspectiva), de tintes logicistas en ocasiones, intelectualista y metafísica[55]. Esa filosofía no es la que aparece en PyA que, por eso, no es una obra tomista globalmente considerada.
Esta tesis se basa exclusivamente en un análisis interno de los contenidos de PyA, pero una confirmación muy significativa la proporciona la recepción o, mejor dicho, no recepción, que PyA ha tenido entre los tomistas. En el famoso debate público que se organizó en Polonia con motivo de la publicación de PyA, las dificultades del tomismo para asumir esta obra ya se hicieron presentes[56]. Los tomistas polacos (como Kalinowksi o Kaminski e incluso Krapiec, el representante más característico del tomismo existencial de la Escuela de Lublin) criticaron con dureza muchas de las posiciones de Wojtyla. Estaban en su derecho, por supuesto; pero eso significaba justamente que no consideraban a PyA un texto tomista. Y esa es precisamente la actitud que ha prevalecido de modo generalizado. Los tomistas clásicos sí han citado abundantemente las referencias magisteriales de Juan Pablo II a la filosofía del ser y a Santo Tomás, pero no han citado ni empleado la filosofía de Karol Wojtyla, es decir, la filosofía de PyA. Y no creo que haya que reprochárselo por la sencilla razón de que PyA no es un texto tomista. Entrar en PyA y, sobre todo, como hemos dicho, asumir globalmente PyA significa introducirse en un ambiente conceptual diverso del tomismo, y eso es algo que, lógicamente, un tomista no tiene por qué hacer. Existen, ciertamente, posibilidades intermedias. Un tomismo moderno y abierto puede encontrar ideas interesantes y asumirlas, pero creo que esto es factible sobre todo en las exposiciones de tipo divulgativo[57]. Si hay que ir al fondo, si hay que definir bien cuáles son los conceptos básicos que se usan y cuáles son sus contornos y características entonces las diferencias se agrandan y se hacen más significativas. La posición de Lobato, un conocido tomista, me parece muy iluminadora. En lo que parece un intento de aproximación afirma que Wojtyla “es un tomista de fondo, aunque sea a veces un crítico de los modos de presentarse el tomismo”, pero a continuación y con sinceridad añade: “también creo que en su obra hay más fenomenología que metafísica y ello va en detrimento de la filosofía de la persona, que sólo se puede elaborar con rigor metafísico”[58]. Creo que en esas pocas frases se intuye perfectamente ese diferente ambiente –que, por otra parte, hemos sistematizado conceptualmente- que rodea una investigación tomista clásica y el pensamiento filosófico personalista de Wojtyla.
6. Una antropología personalista
¿Cuál es entonces el ambiente -el sistema intelectual- en el que se mueve Wojtyla? Ese ambiente, ese sistema, es un personalismo procedente e integrado en una fenomenología realista[59]. Wojtyla lo afirma de diversas maneras en numerosas ocasiones pero, para llegar al fondo, vamos a dejar de lado las opiniones, aunque sean las del propia autor, y centrarnos en los contenidos, pues es en este terreno donde debe dilucidarse la cuestión. Y el primer dato de peso que hay que advertir es que todo su pensamiento (y, en particular, PyA, su obra principal) gira en torno a la persona. Hablar de la persona, no es, sin embargo, sinónimo de filosofía personalista, pues hay infinidad de autores que la han estudiado desde diferentes perspectivas. Para que una filosofía pueda considerarse personalista debe estructurarse globalmente en torno a la noción de persona o, dicho de otro modo, esta debe ser la noción esencial en toda su arquitectura antropológica. Esto no sucede en Tomás de Aquino (que, por eso, no es personalista), pero sí sucede, sin embargo, en Wojtyla. Toda su antropología pende como de un hilo de esta noción hasta el punto de que, sin ella, perdería absolutamente todo su sentido.
Este dato ya es muy significativo pero ciertamente no es suficiente. No es posible definir una filosofía exclusivamente por este rasgo; es necesario presentar un panorama más amplio y detallado. En mi obra El personalismo[60] he definido de manera detallada las características de la filosofía personalista a partir de los elementos comunes a sus principales representantes. Ahora aplicaré los resultados allí obtenidos al análisis del pensamiento de Wojtyla.
En primer lugar, el personalismo se presenta siempre como una filosofía realista, aspecto en el que coincide con el tomismo y que, evidentemente, no plantea ninguna dificultad para Wojtyla. Pero en este punto el personalismo, ciertamente, no es original. Su carácter novedoso se encuentra en las siguientes tesis (que no están presentes en el tomismo): 1) la insalvable distinción entre personas y cosas y la necesidad de analizar a las personas con conceptos específicos propios; 2-3) la importancia radical de la afectividad y de la relación interpersonal; 4) la primacía absoluta de los valores morales y religiosos; 5) la importancia de la corporeidad y del tratamiento de la persona como varón y mujer; 6) el personalismo comunitario; 7) la concepción de la filosofía como medio de interacción con la realidad y 8) una concepción no estrictamente negativa de la modernidad filosófica.
Pues bien, resulta fácil ver que PyA se ajusta perfectamente a la mayoría de los puntos indicados. El punto 1 consiste, en realidad, en la estructura portante de PyA: encontrar un modo nuevo de describir a la persona que refleje su irreductibilidad a cosa y a objeto. Hemos señalado oportunamente la importancia que concede PyA a la afectividad y a la corporeidad (puntos 2 y 5)[61]. La visión moderadamente positiva de la modernidad filosófica (punto 8) es patente en su intento de conciliar la filosofía del ser y de la conciencia. El punto 7 no está tratado explícitamente en PyA pues no tiene cabida en el planteamiento del libro, pero responde a la perspectiva de Wojtyla, que filosofa para comprender y transformar el mundo circunstante no por un prurito de erudición. El punto 6 (la relación entre persona y comunidad) está incoado en el último capítulo de PyA (al que no nos hemos referido) y, quizá, el aspecto que más se echa en falta es la atención a la relación interpersonal (punto 3). En PyA, en efecto, sólo aparecen, excepto al final y de manera muy aislada, la persona y su acto; el otro como tú, como otro sujeto que interviene en la constitución del yo, es un significativo ausente de la reflexión wojtyliana en PyA, dato que ha sido merecedor de algunas críticas.
El hecho no admite contestación y demanda una cierta explicación. La justificación más evidente y directa es que Wojtyla no dejó de abordar esta cuestión porque la considerase irrelevante sino por falta de tiempo y de espacio. No se puede reflexionar sobre todo a la vez, y menos aún si se hace con la profundidad propia de este autor. Estructurar conceptualmente la relación entre el tú y el yo es una empresa que requiere años y Wojtyla decidió empezar por la persona y la acción. Quizá aquí quepa detectar una falta de sensibilidad hacia esta problemática, residuo de su formación tomista, pero probablemente también es posible establecer una precisa posición teorética (también ligada en este caso al tomismo) que privilegia a la persona como realidad sustantiva y primaria. Si bien la relación es esencial para la constitución de la persona, para Wojtyla la persona es previa a la relación. Desde un punto de vista ontológico primero viene la persona, luego la relación[62]. Esta es la tesis de fondo que da razón del planteamiento de PyA y que Wojtyla nunca modificó, si bien, posteriormente, se dio cuenta de que había una cierta falta de balance en la estructura de este texto y comenzó a trabajar para solventarlo[63]. Una buena muestra de este cambio de actitud y de orientación es su relevante trabajo La persona: sujeto y comunidad[64] en la que desarrolla ampliamente la cuestión yo-tú y ofrece unos primeros intentos de definición de la subjetividad comunitaria. Pero su elección como Papa truncó ese empeño. En adelante se dedicaría a otras tareas si bien se despediría con un trabajo de antropología teológica, Varón y mujer lo creó, dedicado enteramente a la relación interpersonal por excelencia, la del hombre y la mujer.
En cualquier caso, el punto que nos interesaba establecer era otro: hasta qué punto las tesis de Wojtyla se identificaban con la filosofía personalista. Y el resultado, a nuestro juicio, no puede ser más contundente. Su pensamiento encaja perfectamente en los planteamientos no sólo de fondo sino de detalle de la filosofía personalista. Wojtyla, en definitiva, es un pensador personalista y, precisando más, un personalista ontológico de filiación tomista y fenomenológica.
* Presidente de la Asociación Española de Personalismo.
[1] Ha existido un debate importante en torno al texto auténtico de Persona y acción generado por la edición inglesa preparada por Anna-Teresa Tymieniecka, y que resulta relevante porque afecta a su orientación ideológica. PyA se editó por primera vez en polaco en 1969 con el título de Osoba i Czyn. En ese momento pasó desapercibido fuera de las fronteras de Polonia. Más adelante, en 1979, fue publicada una edición inglesa preparada por Tymieniecka que se presentaba como texto definitivo y que apareció, traducida al inglés por Andrzej Potocki y con el títuto de The Acting Person, en el volumen X de Analecta Husserliana. Como la publicación se realizó posteriormente a la elección de Wojtyla como Papa y en inglés, esta edición alcanzó gran relevancia. El debate se inició porque, al comparar este texto con el original polaco, algunos advirtieron y denunciaron la existencia de modificaciones de importancia que lo acercaban a la fenomenología y que se achacaron a la excesiva influencia que Tymieniecka había tenido en el establecimiento del texto definitivo (parece ser que llegó incluso a arrogarse el papel de colaboradora). A partir de aquí, la cuestión se vuelve intrincada porque ha habido muchas ediciones de PyA en diversas lenguas y dependiendo de originales diversos. El detalle de esta polémica puede seguirse en R. Guerra, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002, pp. 198-203. Por lo que respecta a nuestro trabajo, lo que nos interesa fundamentalmente es lo siguiente: 1) la edición definitiva es la 3ª edición polaca publicada con el título: Osoba i czyn oraz inne studia antroologiczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994. Esta edición, junto a su traducción italiana se puede encontrar en Persona e atto. Testo polacco a fronte, Bompiani, Milan 2001; 2) Este texto italiano coincide completamente -salvo mínimas variaciones- con la edición publicada por la Libreria Editrice Vaticana en 1982 que, por otra parte, es la que cita el mismo Juan Pablo II en escritos posteriores como ¡Levantaos! ¡Vamos!, Plaza y Janés, Barcelona 2004. Este es el texto que nosotros hemos usado. La traducción al español es nuestra; 3) existe una versión española publicada por la BAC, pero se realizó sobre la versión inglesa y la traducción es deficiente.
[2] Una excelente síntesis de los contenidos esenciales de PyA (y de todo el pensamiento de Wojtyla) lo proporciona R. Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, Encuentro, Madrid 1982, pp. 141-207 (posteriormente ha ampliado y revisado esta obra en R. Buttiglione, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998). También es importante R. Guerra, Volver a la persona, cit., que concuerda plenamente con nuestra interpretación, y se pueden ver además, entre otros, M. J. Franquet, Persona, acción y libertad: las claves de la antropología en Karol Wojtyla, Eunsa, Pamplona 1996 y K. L. Schmitz, At the center of the Human Drama. The philosophical Antropology of Karol Wojtyla / Pope John Paul II, The Catholic University of America Press, Washington 1993.
[3] Cfr. R. Guerra, Volver a la persona, cit., p. 299-312.
[4] K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, BAC, Madrid 1982, trad. de G. Haya.
[5] Plaza y Janés, Barcelona 1996, trad. De D. Szmidt y J. González.
[6] K. Wojtyla, Trilogía inédita, ed. de J. M. Burgos y A. Burgos, Palabra, Madrid.
[7] Cristiandad, Madrid 2002.
[8] Cfr. Juan Pablo II, ¡Levantaos! ¡Vamos!, cit., p. 90.
[9] K. Wojtyla, La fe según san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1979, trad. e int. de A. Huerga.
[10] “Debo verdaderamente mucho a este trabajo de investigación (la tesis sobre Scheler). Sobre mi precedente formación aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso especialmente en el libro Persona y acción. De este modo me he introducido en la corriente contemporánea del personalismo filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión en los frutos pastorales” (Juan Pablo II, Don y misterio, BAC, Madrid 1996, p. 110. Cfr. también K. Wojtyla, El hombre y su destino (4ª ed.), Palabra, Madrid 2005, ed. de J.M. Burgos y A. Burgos, p. 168).
[11] Cfr. J. M. Palacios, La Escuela ética de Lublin y Cracovia, Sillar, 1982 (5), pp. 55-66.
[12] “Este planteamiento del problema, completamente nuevo en relación a la filosofía tradicional (y por filosofía tradicional se entiende aquí la filosofía pre-cartesiana y sobre todo la herencia de Aristóteles y, en la tradición del pensamiento católico, la de S. Tomás de Aquino), me ha impulsado a emprender un intento de reinterpretación de algunas formulaciones características de toda aquella filosofía” (PyA, prefacio, p. 13).
[13] Wojtyla se inspira explícitamente en el método fenomenológico ideado por Husserl, con su famosa “vuelta a las cosas mismas”, pero asume la variante realista adoptada por Stein, Von Hildebrand, Reinach y otros, cerrando radicalmente el paso a cualquier atisbo de trascendentalismo como el que afectó al pensamiento del último Husserl debido al desarrollo incorrecto de algunas características ambiguas ínsitas desde el inicio en su epoché: el esencialismo, y sobre todo, la dificultad de trascender la conciencia intencional admitiendo la entidad ontológica y externa de sus contenidos. Husserl opta por una desconexión fenomenológica de la realidad para centrarse en el análisis de la conciencia pero Wojtyla jamás se planteará desconectar de la realidad al ser este precisamente un dato básico que proporciona la experiencia. Para toda esta cuestión cfr. R. Guerra, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, cit
[14] K. Wojtyla, Max Scheler y la ética cristiana, cit., p. 218.
[15] K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 38. Teniendo presentes estos hechos parece ciertamente poco atinada la opinión de Kupczak quien afirma que “uno no puede encontrar ningún cambio significativo en su pensamiento durante el medio siglo de su carrera intelectual” (J. Kupczak, Destined for liberty. The human person in the philosophy of Karol Wojtyla / John Paul II, Catholic University of America Press, Washington 2000, pp. 46-47).
[16] Cfr. PyA 33 y ss.
[17] Wojtyla apunta aquí correcciones importantes a la teoría cognoscitiva aristotélico-tomista, aunque de modo implícito y sin desarrollarlas, puesto que a él lo que le interesa es la antropología. Cfr. R. Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, cit., p. 148 ss. Un punto clave, que sería interesante estudiar a fondo, es su afirmación neta de que el intelecto conoce directamente al singular, algo imposible en la gnoseología tomista.
[18] “A este respecto se puede observar que la concepción de la persona que encontramos en S. Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay lugar para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia como síntomas verdaderamente específicos de la persona-sujeto” (K. Wojtyla, El personalismo tomista, en Mi visión del hombre (5ª ed.), ed. de J. M. Burgos y A. Burgos, Palabra, Madrid 2004, pp. 311-312).
[19] Wojtyla entiende la experiencia como una especie de transposición de la experiencia científica al campo humanístico. Del mismo modo que las ciencias avanzan contrastando sus conocimientos con la realidad usando el método experimental, la filosofía avanza contrastando sus conclusiones con la realidad (la experiencia del hombre) mediante el método fenomenológico. Ambos métodos son, por supuesto, diversos ya que se aplican a diferentes sectores del ser.
[20] PyA 38. Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 43.
[21] PyA 46.
[22] Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 1, a.1.
[23] PyA 51.
[24] “Llamamos acto exclusivamente a la acción consciente del hombre. Ninguna otra acción merece ese nombre. En la tradición filosófica de Occidente al término ‘acto’ corresponde el de ‘actus humanus’. Si bien en nuestra terminología se encuentra a veces la expresión ‘acto humano’ no hace falta añadir humano porque sólo la acción humana es acto” (PyA 45).
[25] PyA, nota 11, p. 47 (cursiva nuestra). Wojtyla hace referencia expresa al Blondel de L’action como ejemplo de la primera tesis.
[26] Esta tesis es clave en el pensamiento de Wojtyla y la mantiene y desarrolla en escritos posteriores como El hombre y su destino.
[27] El análisis de otro hecho de experiencia, “algo ocurre en el hombre”, conduce a estructuras antropológicas totalmente distintas que se identifican con el actus hominis tomista: los dinamismos humanos no voluntarios.
[28] Cfr. PyA 45-85.
[29] “La función fundamental de la conciencia consiste en formar la experiencia vivida, lo que permite al hombre experimentar de modo particular la propia subjetividad” (PyA 64).
[30] PyA 64.
[31] PyA 66.
[32] Este aspecto está especialmente tratado en el artículo: La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., pp. 25-39.
[33] PyA 66.
[34] En otro lugar indica que se puede y se debe considerar al hombre como suppositum pero teniendo siempre presente que ese concepto debe albergar la dimensión personal que va más allá de la mera individuación. Hay pues que aplicar (con generosidad) la analogía de proporcionalidad y distinguir ente los suppositum que son ‘algo’ y los que son ‘alguien’ (es decir, personas irrepetibles). Cfr. PyA 97 y ss.: “La síntesis de la operatividad y de la subjetividad. El hombre como suppositum” y también El hombre y su destino, cit., pp. 45-71: “Entre el ‘suppositum’ y el ‘yo’ humano”.
[35] El tema lo afronta específicamente en PyA 79-83: “subjetividad y subjetivismo” pero la misma idea se encuentra en muchos otros lugares.
[36] Cfr. PyA 131-175: “La estructura personal de la autodeterminación”.
[37] Una explicación más detallada puede encontrarse en J.M. Burgos, Antropología: una guía para la existencia, (2ª ed.), Palabra, Madrid 2005, pp. 165-181.
[38] Capacidad que, evidentemente, es limitada. Wojtyla no propone ningún tipo de autocreación al modo sartreano.
[39] La novedad de este planteamiento resulta evidente. El tomismo nunca se ha planteando una tematización explícita de la autodeterminación. Ni siquiera Maritain, que es uno de los que más avanzó por este terreno, llegó a esa idea; siguió dependiendo exclusivamente de la libertad de elección. Vid, por ejemplo, J. Maritain, De Bergson à Thomas d’Aquin, Oeuvres complètes, vol. VIII, pp. 71-93 y La philosophie bergsonienne, Oeuvres complètes, vol. I, pp. 415-458.
[40] PyA 132.
[41] PyA 137.
[42] PyA 232.
[43] PyA 233.
[44] PyA 236.
[45] PyA 252-253.
[46] Cfr., por ejemplo, PyA 251-295: “Integración y psique”.
[47] Cfr. D. von Hildebrand, El corazón (4ª ed.), Palabra, Madrid 2002.
[48] PyA 256.
[49] He desarrollado este planteamiento en J. M. Burgos, Antropología, cit.: cap. 4: “la afectividad”.
[50] “Cuando constatamos en el hombre no solo la sensación de su propio cuerpo y de los cuerpos en general (a los que se accede a través de los sentidos) sino también de un sentimiento estético, religioso o moral, entonces el elemento emotivo corresponde de algún modo también a la espiritualidad del hombre, y no solo a las facultades sensoriales” (PyA 263).
[51] Fue, de hecho, el miembro nº 1 de la SITA (la Sociedad Internacional Tomás de Aquino).
[52] Por ejemplo, en el artículo “La estructura general de la autodecisión” (en El hombre y su destino, cit.) indica que Tomás ha formulado “de modo admirable” cómo a través de los propios actos el hombre se hace bueno o malo en cuanto hombre y remite a S. Th. I-II, q. 58, a. 3. Ahora bien, un análisis de este texto muestra que hay una diferencia abismal entre lo que Tomás dice literalmente (que, a mi juicio, no es particularmente significativo) y lo que Wojtyla dice literalmente (que implica toda su concepción de PyA).
[53] En ese sentido también resulta paradigmático el artículo La estructura general de la autodecisión (K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., cap. 6) porque contiene un resumen muy preciso de PyA, pero en un lenguaje muy tomista que sorprende, ya que no corresponde a su vocabulario habitual. Pero si se investiga cual es el origen de ese artículo se descubre que es un texto preparado para un Congreso con motivo del VII Centenario de Santo Tomás de Aquino.
[54] Y que, justamente, por eso fue uno de los más criticados. Cfr. J. M. Burgos, Para comprender a Jacques Maritain, Mounier, Salamanca 2006.
[55] Wojtyla, por el contrario, no dedica prácticamente ninguna atención directa a la metafísica por más que a la edición italiana de sus artículos se le haya dado el título de Metafisica della persona (a cura di G. Reale y J. Styczen), Bompiani, Milan 2003.
[56] El debate está recogido en Analecta Cracoviense 5/6 (1973-74). El resumen de la discusión lo proporcionó Szostek y un comentario en español se encuentra en R. Guerra, Volver a la persona, cit., pp. 262 y ss.
[57] Cfr., por ejemplo, J. A. García Cuadrado, Antropología filosófica. Una introducción a la filosofía del hombre, Eunsa, Pamplona 2001.
[58] A. Lobato, La persona en el pensamiento de Karol Wojtyla, en “Angelicum”, 1979, vol, LVI, pp. 208-209.
[59] Para una definición estricta de personalismo me baso especialmente en mis trabajos J. M. Burgos, El personalismo (2ª ed.), Palabra, Madrid 2003 y Antropología: una guía para la existencia, cit. También es muy útil por su perspectiva sintética E. Mounier, El personalismo, ACC, Madrid 1997.
[60] J. M. Burgos, El personalismo, cit., pp. 155-195. Cfr. también J. M. Burgos, J. L. Cañas, U. Ferrer (eds.), Hacia una definición de la filosofía personalista, Palabra, Madrid 2006.
[61] La relación entre el varón y la mujer la desarrolla posteriormente Wojtyla de un modo genial en Hombre y mujer lo creó, Cristiandad, Madrid 2001. La sexualidad ya estaba presente en Amor y responsabilidad, anterior a PyA.
[62] Esta idea la define en otro lugar como la “prioridad metafísica” del hombre sobre la praxis. Cfr. K. Wojtyla, El problema del constituirse de la cultura a través de la “praxis” humana, en El hombre y su destino, cit., pp. 187-203.
[63] En este cambio de rumbo probablemente hay que tener en cuenta la influencia de autores personalistas y dialógicos, en especial, de Lévinas, por quien sentía gran aprecio.
[64] Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., cap. 5, pp. 41-111.
