Comunicación presentada en las IX Jornadas: “España en la filosofía española contemporánea” (23-25.X.2014).

Resumen:

Se analiza el giro filosófico que, según Moreno Pestaña y Fernando Inciarte, se habría operado en el modo de abordar el debate sobre “España como problema” o de la “ciencia europea como problema”, en tres fases en paralelo: la forma inicial que tuvo en Ortega y Gasset o en Heidegger, o en las derivaciones posteriores del debate entre Laín Entralgo y Rafael Calvo Serer en los años 40 y 50, o entre Sacristán y Gustavo Bueno, un poco antes del Mayo del 68, en los 70 y 80, así como en sus correspondientes fases en Alemania, siendo el punto de partida de la así llamada postmodernidad en ambos ámbitos culturales.

1.- El punto de partida: el lugar de España y Alemania en la cultura y ciencia europea.

El lugar de España y Alemania en la cultura y ciencia europea ha sido un problema que ha suscitado un gran interés en la filosofía contemporánea. José Luis Moreno Pestaña ha dedicado una monografía al tema por lo que respecta a España, titulada, La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la guerra civil[1]. Su propósito fue analizar desde un punto de vista sociológico el papel desempeñado por Ortega y Gasset en la fijación del curriculum académico de nuestro actual sistema educativo, tanto en el pasado como en el presente e incluso en el futuro, es decir, en la república, el franquismo y el postfranquismo. A su vez se ha seguido la metodología de los sociólogos postmodernos Bourdieu, Collins y Vázquez, que trata de determinar las constantes culturales que permanecen inalterables tras los cambios aparentemente más convulsos[2].

Por su parte Fernando Inciarte ha comparado el caso español y alemán en una obra póstuma, “Breve teoría de la España moderna” – BTEM[3]–, que ahora se presenta como “un manuscrito de filosofía española en el exilio”. (BTEM, p. 18). Se justifica así un paralelismo entre el papel desempeñado por el último período de Ortega y Gasset y de Heidegger en la fijación del currículo  filosófico de sus correspondientes ámbitos culturales, con un punto de acuerdo común: la primacía otorgada en ambos casos a la filosofía, o incluso a la metafísica, en el contexto de la antigua polémica acerca de la ciencia española o, alternativamente, acerca de la crisis de las ciencias europeas, que a su vez habrían tenido lugar alrededor del cambio de siglo. A todo ello, además, se sumaría la paradoja de que el último Heidegger habría acabado in fluyendo en Alemania a través del postestructuralismo francés de Lacan y Foucault, dada el profundo arraigo en su caso del neokantismo y la fenomenología. De este modo, a pesar de sus respectivas simpatías por el antiguo sistema republicano o nacionalsocialista ya desaparecidos, sin embargo ambos acabarían ejerciendo contra todo pronóstico durante la postguerra un enorme influjo en el diseño del nuevo ordenamiento educativo o en la propia creatividad intelectual, ya sea en el franquismo o en las nuevas tendencias liberales de la Alemania ya reunificada, siendo determinantes en la aparición de la denominada postmodernidad, como si sus respectivas filosofías estuvieran por encima de los cambios de régimen. Por eso se afirma: >”El hecho es explicable. En el reparto intelectual entre Francia y Alemania, parece haberse dado por bastante tiempo un cambio de papeles. Son los alemanes los que más se oponen a la línea de pensamiento que va del romanticismo de Jena a Heidegger pasando por Nietzsche, línea de la que los franceses, desde Lacan y Foucault, se sienten máximos deudores”< (BTHE, p. 66)[4].

2.- La recepción de Ortega y Heidegger después de las respectivas guerras.

La monografía de Moreno Pestaña se inicia resaltando la importancia desmedida que el franquismo otorgó a un conjunto de pequeñas medidas de gobierno que en su momento fueron catalogadas dentro del llamado núcleo fuerte de las estrategias programáticas a seguir nada más terminar la guerra civil, ya sea relativas al diseño del currículo de filosofía u otras de orden aún menor. Por ejemplo, el seguimiento que por parte del gobierno se puso en dos cuestiones aparentemente muy marginales, como fue el papel decisivo desempeñado por Rafael Calvo Serer en la obtención por Ángel González Álvarez de la cátedra de metafísica de Madrid, en sustitución de Ortega; o el posterior  participación de aquel mismo en los años 50 en la polémica que mantuvo con Pedro Laín Entralgo sobre la Españacomo problema o sin problemas, cuando en una situación de normalidad se habría tratado de dos problemas muy secundarios. De hecho, ya entonces el franquismo se debatió entre la necesidad de llevar a cabo una sustitución generacional en toda regla de la fracasada clase intelectual republicana, en clara referencia a Ortega y Gasset, mediante la puesta en práctica de unas grandes reformas curriculares que devolvieran a la filosofía su importancia; o si, por el contrario, bastaba con sólo unos pequeños retoques de tipo estratégico para que el sistema educativo español cambiara totalmente de orientación, dado que a la postre lo decisivo no era tanto la filosofía como las personas que la impartían[5].

Por su parte, Inciarte retrotrae el punto de partida de su análisis de la situación de la filosofía en la posguerra a un problema previo: la mayor o menor predisposición tan antitética que tradicionalmente han hecho gala el temperamento español y el alemán respecto de la filosofía, aún reconociendo que en ambos casos se generan problemas. Se establece a este respecto una comparación en el modo de abordar en ambos ámbitos culturales el debate sobre la “ciencia en España”, o en Alemania a comienzos de siglo sobre la llamada “crisis de las ciencias europeas”, con actitudes muy diferentes. A este respecto Inciarte comparte la opinión de Ortega cuando asigna al carácter español una actitud muy poco filosófica de tipo positivista, mientras que a los anglosajones les atribuye una actitud más bien pragmática, y a los alemanes una tendencia hacia la onfatoscopia o pérdida del sentido de la realidad por otorgar una excesiva importancia a una visión excesivamente especializada de la formación profesional, incluida la filosófica. Por eso afirma: >”Ortega y Gasset decía algo así como que somos por instinto positivistas, positivistas natos. Nos aferramos a lo dado como si fuera dado sin más: así es, punto y aparte. Como si hubiera hechos brutos e ininterpretables. Pero una buena dosis del idealismo al que me refería no nos vendría más”< (BTEM, p. 159). Pero algo similar también ocurriría con los países anglosajones, cuando afirma: >”Esto difícilmente puede suceder en países con una carga pragmática y hasta pragmatista tan fuerte como los de cultura anglosajona”< (BTEM, p. 26)[6].  

Pero, igualmente, ahora también se diagnostica en los alemanes una cierta “onfaloscopia” o “el peligro (que tiene el especialista en una materia) de ampliar el horizonte mental hasta perder la propia situación espacio-temporal con sus peculiares intereses”< (BTEM, p. 26). Por eso se afirma: >”Había si (en Alemania), como en todas partes, una cierta “onfaloscopia”. Pensemos ya en el exacerbado nacionalismo, al que el romanticismo de un Herder y otros en Jena fueron preparando el terreno”< (BTEM, p. 20). Se necesita haber perdido en gran parte el contacto con lo más próximo como para no reaccionar ante fenómenos no ya antihumanísticos, sino anti e inhumanos como el nazismo”< (BTEM, p. 26-27). En cualquier caso ahora se denuncia la pasividad heideggeriana cuando en ningún momento quiso denunciar las mentiras o medias verdades de un sistema político que, como el nacionalsocialista, acabó haciendo del cinismo una poderosa arma política a la hora de fomentar un peculiar bucle melancólico nacionalista alemán. Por eso se afirma, extrapolando respecto del nacionalismo vasco el peculiar cinismo que también acabó adquiriendo el nacionalismo alemán en Heidegger: >”Pero volvamos otra vez al nacionalismo (…), a la mentira por la que se constituye a sí mismo; volvemos a él, sin propósito político alguno, sólo con el fin de utilizarlo como trampolín para abordar la cuestión más fundamental del grano de verdad que pueda haber en la mentira del bucle melancólico (nacionalista) o, como diría Heidegger, en su “no-verdad” (en su Unwahtheit). Mientras esa mentira sea inconciente, no se puede hablar de cinismo. Lejos de mí querer hacer una apología de la razón cínica. No hay más que leer Mi lucha de Hitler para ver a esa razón en plena acción; (…) no muy diferente debería ser la actitud de los más clarividentes nacionalistas (…), o de los más desapasionados, de los menos “patológicos” entre ellos  (en clara referencia a Heidegger)”< (BTEM, p. 81-82)[7].

3.- El transfondo ideológico del debate: la figura de Ortega y Gasset y de Heidegger.

Moreno Pestaña analiza en el primer capítulo de su monografía, Las trayectorias de filósofos y la guerra civil española, la paradoja que surgió cuando el régimen franquista asumió íntegramente el proyecto orteguiano de lograr  una efectiva inculturización filosófica a través del currículo filosófico, prolongando los esfuerzos que a este respecto se habían llevado a cabo durante la República, sin prácticamente modificarlo. Además, se justificaron estas sucesivas transformaciones en el sistema educativo español mediante la misma teoría de las generaciones con la que primero Ortega desde la historia, pero después también Zubiri desde la filosofía, Marías desde la sociología o Laín Entralgo desde una concepción falangista de la política, justificaron la posibilidad de estos sucesivos cambios educativo de tipo estratégico, con independencia de que le otorgaran una gran o pequeña transcendencia. Sin embargo el propio Ortega habría sido el primer sorprendido al comprobar como su teoría de las generaciones acabaría siendo utilizada para sustituir su autodenominada filosofía académica de “salón” o “periodística”, representada entonces por Zubiri, Marías o Laín Entralgo, por un nuevo estilo de hacer filosofía, más centrado en la didáctica de un currículo previamente diseñado. De este  modo los anteriores intelectuales de “salón” acabarían siendo sustituidos de un plumazo por una nueva generación de filósofos neoescolásticos de secano, de procedencia social en su mayoría más humilde, y que en general ya habrían tenido una previa formación eclesiastica. Sin embargo estos “nuevos intelectuales” acabarían siendo los artífices de una profunda transformación en el modo de concebir a los profesionales de la filosofía por parte del imaginario colectivo durante el franquismo, con sus pros y contra. Se pasaría así de concebir a los filósofos académicos como unos meros intelectuales de salón a concebirlos como auténticos filósofos escolásticos de “secano”, a pesar de que también hubo algunos casos aislados de clamoroso ascenso político y de aceleración de carreras, como el caso de José Luis López Aranguren[8].

Por su parte Inciarte también comparte el paradójico paralelismo que ahora se establece entre el protagonismo intelectual que el régimen franquista seguiría otorgando a Ortega y Gasset con el que simultáneamente Heidegger acabaría desempeñando en Alemania, a pesar de ser cada vez más evidente su pasado hitleriano, especialmente en su época como rector de Friburgo. Se establece así un paralelismo entre el poco entusiasmo con que el régimen franquista trató de llevar a cabo el proyecto de Ortega y Gasset, respecto de la mala conciencia y la cortedad de miras con que en Alemania se siguieron las propuestas especialmente del último Heidegger, sin acabar de apreciar que contenían el germen de lo que después se llamaría la postmodernidad. Por eso se afirma: >”Como digo, España (más que los españoles o, al menos, más que algunos españoles) quedó más o menos por un siglo al margen del periodo reflexivo descrito”< (BTEM, p. 131). Es más a Inciarte no le tiembla la mano al calificar de bárbara aquel tipo de formación filosófica bajo aquel régimen autoritario, por no decir dictatorial, en el que se producía una fuerte contraste entre un cierto populismo de carácter en gran parte demagógico, y un ciento aristocratismo o elititismo que impedía que la gran masa social lograra beneficiarse de los avances de la cultura. Por eso afirma: >”Han sido los diversos fascismos, con su mayor o menor grado de perversión de esas virtudes, los que las han desacreditado por completo (la noción de virtud). Sin embargo, pese a los elementos populistas introducidos por los fascismos, el auténtico republicanismo era aristocrático, entendiendo por tal el (proyecto) de una educación regida por una jerarquía de valores. Mas que adaptarse a la tendencia de las masas por lo fácil y lo bajo, lo que intentaba el republicanismo es elevarlas a ideales, no siempre superiores a las tendencias”< (BTEM, p. 19, 40)[9].

De todos modos ahora se reconoce como el pensamiento de Heidegger nunca pecó de este tipo actitudes impositivas, habiendo sido en general uno de los autores preferidos en sus explicaciones, sin que ello supusiera ningún problema. Por eso a la pregunta del entrevistador: >”Si Vd. no hablaba en sus clases de nada de eso, ¿entonces de qué hablaba?”< Contesta Inciarte: >”Fundamentalmente de Aristóteles y el aristotelismo (escolástica, Hegel, Schelling) hasta nuestros días: filosofía analítica y, sobre todo, un poco antes, Heidegger”< (BTEM, p. 153). Evidentemente esta dependencia habitual en Alemania respecto del último Heidegger también generó, una vez caído el nacionalsocialismo, una creciente sospecha de agravio comparativo frente a un pasado filosófico glorioso muy añorado y que todavía no resultaba excesivamente lejano. Por eso afirma: >”En la Alemania posterior a la segunda guerra mundial se ha producido un curioso estrechamiento en la mirada. (…) Antes, Alemania – me refiero al terreno cultural y científico – se caracterizaba por una extraordinaria extensión  de horizontes. (…) También en esa época (cuando menos desde Herder) había una extraordinaria curiosidad por lo ajeno (…) No es que esa curiosidad por lo ajeno haya desaparecido de la Alemania actual. Pero el trauma del nacionalsocialismo ha producido una polarización tan acusada que (…) se puede decir que los historiadores alemanes de las últimas épocas han descuidado relativamente otros campos”< (BTEM, p, 20)[10].

4.- El debate “España con o sin problemas” entre Laín Entralgo y Rafael Calvo Serer.

Por su parte, Moreno Pestaña en el segundo capítulo, Los usos del concepto de generación en la filosofía española de los años 40, comprueba la continuidad generacional existente entre la teoría de Ortega y sus seguidores inmediatos más destacados, Zubiri, Marías o Laín Entralgo. Pero su vez también muestra la pérdida de capital cultural orteguiano que se produjo en este traspaso, especialmente debido al mayor reconocimiento social experimentado por otros filósofos, ya sean de corte neoescolástico o neomarxista. De hecho las tesis de Laín Entralgo acabarían ganando los aplausos de la opinión pública, pero sería el voto decisivo de Calvo Serer el que acabaría otorgando a González Álvarez la cátedra de metafísica de Madrid. Es decir, las nuevas remesas de filósofos neoescolásticos de secano acabarían ocupando los puestos más relevantes, en la medida que aceptaron el reto de divulgar las nuevas corrientes filosóficas contemporáneas vigentes en Europa, incluido el propio marxismo, asumiendo un cometido que en principio debería haber correspondido a los seguidores de Ortega. Evidentemente al final se acabaría dando a esta trasmisión de saberes un sesgo “reaccionario” muy distinto al que hubiera querido Ortega, desactivando las grandes esperanzas de transformación social que estaban depositadas en este tipo de procesos. Entre estos filósofos escolásticos, además de Rafael Calvo Serer y González Álvarez, se encontraban Yela Utrilla, su maestro, Juan Zaragüeta, Mindán Manero, Santiago Ramírez, a los que después seguirían Cruz Hernández, Antonio Millán Puelles, José Luis López Aranguren, Manuel Garrido, Enrique Tierno Galván o Carlos Paris, a pesar de que después tendrían trayectorias políticas y filosóficas muy dispares[11].

Por su parte, Inciarte también introduce una contraposición similar entre dos tipos de filósofos alemanes posteriores a la segunda guerra mundial: por un lado, los filósofos cosmopolitas que pretenden saberlo todo de sus especialidad, pero saben muy poco de todo lo demás y se acaban volviendo auténticos salvajes, como le acabó sucediendo a numerosos científicos durante el nacional-socialismo; y, por otro lado, los filósofos eruditos que efectivamente están interesados por todo lo que no es de su especialidad, pero en la resolución de las cuestiones prácticas son unos brutos, como le acabaría sucediendo a Heidegger. Por eso se afirma: >”Dije que iba a sopesar las ventajas o desventajas que hayan podido (o vayan a poder) tener estos dos polos. Ahora me desdigo en parte: en la duda entre un bárbaro que sabe mucho, y un bárbaro que sabe poco, me inclinaría en principio por el primero. Y para hacer la comparación más odiosa añadiría que la terminología tradicional ha dado un nombre a uno y a otro: al que sabe mucho sin saber que hacer con lo que hace se le llamaba tradicionalmente bárbaro sin más, y al otro, salvaje. Pero no olvidemos que para la más estricta tradición republicana (Rousseau, etc.), el salvaje no era simplemente eso, era el buen salvaje”< (BTEM, p. 39). Precisamente sería el propio Ortega el que acabaría estableciendo un paralelismo entre el erudito y el simple filosofo de salón, como era su caso, cuando Inciarte afirma: >”El resultado más probable de esa tendencia llevada al extremo es el que ya señalo Ortega y Gasset precisamente con vistas al científico alemán de su época al que denominó bárbaro que sabe mucho (…) A lo que en los años 50 el historiador Hermann Heimpel vino a replicar de una forma no menos drástica: mejor es eso que no ser un zascandil superficial”< (BTEM, p. 23)[12].

5.- La desestabilización del canon: la tímida apertura hacia una cultura europea.

Moreno Pestaña considera que en los años 50 se habría producido una paradójica estabilización del canon filosófico. Sin embargo este proceso también habría coincidido con el inicio de un proceso de desestabilización muy radicalizada, que habrían venidos generada a su vez por los iniciales proyectos de futura integración europea, pensando que de una vez por todas se deberían dar definitivamente por zanjadas las anteriores luchas fraticidas bélicas. Para justificar este aserto Moreno Pestaña contrapone en el caso español los manuales de filosofía del nacional-catolicismo franquista respecto de las Memorias de los intelectuales republicanos vueltos de un forzado exilio, que se declaraban claramente partidarios de este tipo de procesos de futura integración europea, aunque con frecuencia pecaran de un utopismo con falta de grandes dosis de realismo. Especialmente el denostado Ortega por no tener ningún problema en halagar al régimen si con ello conseguía iniciar una apertura a sus propuestas de transición política, cuando a la vez se le echaba en cara el haber fomentado un uso mundano y femenino de la filosofía. De todos modos la terca realidad volvía a mostrar una vez más el duro contraste entre los declarados propósitos “europeístas” de los recién llegados del exilio y las fuertes dosis de incoherencia con las que a su vez mantenían sus declarados ideales republicanos dadas las grandes concesiones que todo ello suponía para el régimen franquista. En este panorama sólo se salvarán José Gaos, María Zambrano y García Baca, frente al fanatismo ortegiano de Marías, y la calculada ambigüedad dubitativa de Zubiri. En cualquier caso el proceso habría sido liderado por el falangista Ridruejo, perteneciente a la “Generación literaria del 36”, aunque también participó en la ahora autodenominada “Generación de intelectuales del 48”, a la que se sumaría con un claro oportunismo político Laín Entralgo. En cualquier caso todo ello acabaría trayendo consigo la definitiva europeización de la filosofía y la cultura española ya en los años 60, aunque su valoración de conjunto para Moreno sea muy desigual, si la comparamos con lo ocurrido en los años 40, donde realmente se habría producido la gestación efectiva de este tipo de procesos de transición generacional. Posteriormente se producirá una progresiva profesionalización e independencia de este grupo de intelectuales disidentes del currículo establecido a través de Rábade, Muguerza, Montero, Villacañas y Félix Duque. Especialmente con posterioridad a la celebración del Concilio Vaticano II, que tanta repercusión acabaría teniendo en el desarrollo del propio régimen franquista, ya bien entrados los 60[13].

Por su parte, Fernando Inciarte analiza el impacto de estos tímidos proyectos iniciales de unidad política europea acabaron teniendo en la cultura filosófica del presente. En su caso se refiere indistintamente a España y Alemania, lideradas culturalmente por Ortega y Gasset y Heidegger respectivamente, en la medida que no sólo marcarían los pasos a dar en el proceso de integración europea, sino también en el inicio de la posteriormente denominada postmodernidad. De todos modos Inciarte contrapone el modo mucho menos traumático con que penetraron los ideales europeístas y la posterior entrada de la postmodernidad en el caso de España y de Alemania. Lo que en Alemania pudo suponer un estrechamiento de los ideales culturales educativos tan amplios en los que tradicionalmente se basada su sistema educativo, en España supuso justo lo contrario: la apertura a un ámbito cultural hasta entonces muy distante y hostil, sin que tampoco hubiera habido un motivo para ello. Por eso afirma: >”España (…) quedó más o menos por un siglo al margen del progreso reflexivo descrito. Hoy ya no se puede decir lo mismo: España ya está completamente integrada en los movimientos artísticos de Occidente. Por lo que se refiere al arte, pero no sólo ahí, este proceso empezó bajo la dictadura y, como es lógico, se ha visto reforzado en años posteriores”< (BTEM, p. 131). A este respecto Inciarte opina que la cultura española de los 60 habría sabido asumir los retos de la postmodernidad de un modo verdaderamente modélico, sin responder ya a los estereotipos que nos tenía acostumbrados Ortega y Gasset a principios de siglo XX. Por eso ahora Inciarte afirma: >”Como ya he apuntado sin decirlo tan claramente como ahora: el primer capítulo viene a decir que el español clásico (vamos a decir: el que nació antes de que del ingreso patrio en la Unión europea) era hasta tal punto español que parecía incapaz de interesarse desinteresadamente por las cosas de países que no fueran España. Se reconocerá que ese es un modo como otro cualquier de ocuparse de sí mismo”< (BTEM, p. 15)[14].

6.- La filosofía en el conjunto de la cultura europea antes del mayo del 68.

Moreno Pestaña ha reconstruido los momentos más señalados del debate sobre “el lugar de la filosofía en el conjunto de la cultura”, que tuvo lugar en 1960, ocho años antes del Mayo del 68, acusando el impacto efectivo que las nuevas corrientes europeas acabaron ejerciendo en España. Según Moreno Pestaña el problema surge cuando la joven generación de filósofos se plantea ¿Cómo continuar con la filosofía, después del franquismo o si se prefiere una vez que haya muerto Franco? En este sentido ahora se analizan las prolongaciones del pensamiento historicista de Ortega, que propusieron de Manuel Sacristán y Gustavo Bueno, ya sea proponiendo un Trivium y Quatrivium de carácter analítico, o mediante una paradójica hibridación pritanea respecto de las ciencias experimentales de corte crudamente materialista, con propuestas claramente diferenciadas. Por un lado, José Sacristán, representante de la Escuela de Barcelona, que abogó por una nueva forma de marxismo renovado que no tendría inconveniente en legitimarse recurriendo a un método de carácter analítico o lógico-lingüístico, que aportaría una lógica de la ciencia verdaderamente científica, a pesar de tratarse de dos tradiciones de pensamiento muy contrapuestas a este respecto. Y, por otro lado, Bueno, representante de la Escuela de Oviedo y Madrid, que recurrió a la teoría de las generaciones de Ortega para radicalizar aún más el sentido estrictamente materialista del marxismo, otorgándole un carácter integral aún más filosófico, como de hecho acabaría ocurriendo con su teoría del cierre categorial. Se trataba de un tema estrictamente profesional relativo al momento preferible para la enseñanza de la materia de filosofía, a saber: si la filosofía se debería enseñar en el currículo de Bachillerato, como solía se habitual en el sistema de enseñanza español desde tiempos de la República, o si se debería posponer a la enseñanza postdoctoral universitaria, como por distintos motivos defendieron ambos contendientes dado que esta práctica curricular solía ser bastante habitual en otros lugares de Europa. Se trató de una polémica de guante blanco a raíz de sendos escritos muy poco ideológicos y distantes de sus respectivas militancias comunistas, que ambos contendientes defendieron por separado en las recién iniciadas revistas Teoría y Astrolabio. Por su parte Rábade, Muguerza o Montero simplemente iniciarán un proceso multitransformista de metamorfosis académicas muy profesionalizado, aunque difíciles de reconstruir[15];

Por su parte, Inciarte también resalta como con anterioridad a Mayo del 68 también se habría producido en España y Alemania una previa escisión entre dos corrientes educativas en el modo occidental de concebir los departamentos, especialmente en el ámbito universitario. En efecto, en unos casos se otorgó un mayor peso a las carreras científicas: en otros, en cambio, simplemente a las ahora denominadas humanidades, incluida la filosofía, ya sea a un nivel universitario o de simple bachillerato, como entonces también empezaba a ocurrir en España. Pero en cualquier caso los departamentos se convirtieron en el único lugar donde aún sería posible enfrentarse a los mass media con un mínimo de sentido crítico, fomentando la consiguiente amplitud de horizontes, sin dejarse arrollar por la influencia de la cultura de masas, aunque todavía sólo se hiciera de forma muy mermada. De ahí que afirme, declarándose claramente partidario de la política universitaria a favor de los departamentos, tanto en las áreas científicas como en las humanidades: >”Porque, desde luego, (los departamentos de referencia), en mi época de estudiante, o no existían todavía, o de puro elitismo aristocrático, antirrelativista y antihistoricista, ni se les veía. En todo caso el cultivo de tales disciplinas – como también el de la filosofía teorética – sería un modo de eludir la inmersión total en la cultura más bien baja de los mass media. Y la distancia inherente a tales disciplinas podría redundar en beneficio del debate científico y, en general, crítico de lo propio; que no tiene que llevar a negarlo, sino a conocerlo más reflexivamente, si por “reflexión” se entiende algo así como verse especular o, especulativamente, verse como en un espejo en lo ajeno”< (BTEM, p. 41)[16].

7.- La disolución postmoderna del marxismo durante Mayo del 68.

            La irrupción del Mayo del 68 no tuvo ni en España ni en el franquismo los efectos devastadores que esta revolución estudiantil tuvo para otras  ideologías políticas, especialmente el marxismo. En España ocurrió algo similar a  lo sucedido en Francia, que paradójicamente sirvió para reforzar al presidente de Gaulle, o en su caso Franco, y para debilitar al marxismo que a su vez saldría de la revuelta estudiantil muy dividido. En gran parte esto se debió a que ni las teorías regeneracionistas de Sacristán ni las integracionistas de Gustavo Bueno acabaron compartiendo en la práctica la estrategia de las generaciones de Ortega para lograr su ulterior asimilación por parte del régimen franquista, a diferencia de lo que había ocurrido hasta entonces. Se planeó así dentro de estas corrientes un dilema de difícil resolución, a saber: si optaban por las tendencias de tipo anarquista que acabaron prevaleciendo en las revueltas estudiantiles, entonces deberían abandonar sus respectivos proyectos programáticos de investigación científica, teniendo que iniciar un proceso de tránsito hacia una postmodernidad que para entonces se veía aún demasiado lejana. O bien se reafirmaban en sus respectivos proyectos de investigación, por ser la única estrategia viable de contestación a un régimen político dictatorial, como finalmente hicieron, aunque ello les exigiera posponer su participación en los inicios de la postmodernidad indefinidamente para más adelante, para una vez muerto el dictador, como efectivamente hicieron[17].

Por su parte, Inciarte formula en este contexto un diagnóstico muy concreto acerca de tres crisis sucesivas que habrían acabado provocando la disolución postmoderna del marxismo, con todo el cúmulo de consecuencias ideológicas y políticas, a saber: la crisis relativista de la noción de verdad acontecida en Europa a partir de los años 60, la revolución estudiantil de Mayo del 68, la caída del muro de Berlín en 1989, con independencia del la prioridad que se establezca entre ellas. Por eso afirma: >”Aquella revolución (la del 68) fue para mi (..) más importante que la del 89 con la caída del muro de Berlín. Políticamente ha sido sin duda al revés. La del 89 ha resultado de más transcendencia que la del 68, pero no por lo que se refiere al cambio de actitudes, mentalidades y costumbres. En todo esto aquella, para bien o para mal, ha sido decisiva para Occidente. Fue por entonces, por el 68, cuando me empecé a ocupar explícitamente del concepto de verdad práctica en Aristóteles”< (BTEM, 169). En cualquier caso ahora se establece un fuerte nexo de unión entre el Mayo del 68, la disolución del marxismo, el creciente interés por el tema de la verdad y la ulterior aparición de la postmodernidad. Por eso se afirma: >”No creo que directamente se dé una relación entre las dos crisis, la de la verdad y la del 68. (….) La relación indirecta entre las dos crisis (la del 68 y la del 89) se puede ver también por el otro lado, por el lado de la otra crisis, por la del concepto de verdad. De aquella (triple) revolución, que yo tuve que seguir muy de cerca, yo aprendí enormemente. (…) Aquello “me cogió de lleno”< (BTEM, p. 167-169) Tal vez no fuera pura coincidencia que los primeros libros de los desconstructivistas aparecieron allá por el 68. Estoy ahora pensando en los dos primeros de Gilles Deleuze que aparecieron en el 69”< (BTEM, 168-169)[18].

8.- La nueva normalización del currículo de filosofía con posterioridad a Mayo del 68.

Moreno Pestaña ha resumido de modo muy clarificador la situación en la que acabó quedando el currículo de filosofía con posterioridad a Mayo del 68. A pesar de las numerosas discrepancias teóricas y prácticas tan distintas que mantuvieron Sacristán y Bueno, alentando posiciones académicas enfrentadas, sin embargo ambos acabarían coincidiendo en un punto, a saber: el carácter postdoctoral y transversal que se debería otorgar a los estudios de filosofía. En este sentido la nueva intelectualidad de izquierda pasaría a ocupar el papel anteriormente desempeñado por los filósofos “periodistas” de “salón”, subsistiendo una creciente tensión respecto de los ahora denominados filósofos neoescolásticos de secano, circunscritos preferentemente en el ámbito de las oposiciones a cátedra de bachillerato. De hecho tanto Sacristán como Gustavo Bueno mantuvieron una beligerante oposición al denominado currículo normativo de una disciplina académica encerrada en sí misma, que sólo buscaba la confrontación entre los diversos sistemas, especialmente el marxismo, para defender así de una forma indirecta las excelencias del tomismo, como a su modo de ver acabaría ocurriendo con el currículo de filosofía en el franquismo. Sin embargo los resultados de este modelo curricular hoy día también han sido objeto de numerosas críticas[19].

Por su parte Inciarte también señala que algo similar acabó ocurriendo en Alemania con posterioridad a Mayo del 68, dando lugar a una cruda polémica entre los postmodernistas y los defensores de una nueva modernidad aún más renovada. En efecto, a partir de los años 80 se comprobó como toda la anterior discusión acerca del papel de la filosofía en el conjunto de la cultura sólo habría servido para poner en cuestión todo el anterior legado emancipador de la filosofía moderna, aunque ahora no se formule este rechazo desde una actitud reaccionaria, sino desde unos ideales reguladores asumidos de un modo aún más autocrítico. Al menos así lo hizo notar Jürgen Habermas, formulando diversas proclamas a favor del legado moderno de la cultura moderna, sin compartir este tipo de propuestas postmodernistas del post-estructuralismo francés de Lacan y Foucault. Por eso afirma Inciarte: >”En los últimos decenios del siglo XX, el debate intelectual, desde la arquitectura a la filosofía, ha estado dominado por lo que se ha dado en llamar la postmodernidad, y no está descartado que siga ocurriendo así ya aún entrado el siglo XXI. Si se entiende por modernidad los últimos coletazos del proyecto ilustrado, el título postmodernidad indica en principio un movimiento de oposición contra este mismo proyecto. Así lo han interpretado algunos en Alemania, por ejemplo, Jürgen Habermas. Habermas ya lleva tiempo luchando contra la postmodernidad en su país, (…) especialmente algunos de los representantes más conocidos de ese movimiento, sobre todo franceses (…) Si en algo la postmodernidad se distingue claramente de la modernidad  es en el abandono del sueño de un perfeccionamiento cierto de la raza humana debido a los avances de la razón a expensas del mito”< (BTEM, p 65. 66 y 69)[20].

9. La crisis postmoderna en la transición española y en la reunificación alemana.

De todos modos la situación se acabó volviendo enormemente paradójica en el caso español, especialmente a consecuencia de la transición española. En efecto, fue entonces cuando Moreno Pestaña reconoce que este tipo de propuestas marxistas acabaron perdiendo de forma estrepitosa la partida frente a los denominados filósofos neoescolásticos de secano, no sólo en el ámbito académico, sino también en el profesional y educativo. Al menos así lo acabarían reconociendo Sergio Rábade, Javier Muguerza o Fernando Montero, auténticos artífices de lo que acabaría siendo el currículo normativo de la filosofía para las futuras generaciones en la democracia. En todos estos casos se acabó entendiendo que el comentario de texto no podía ser monopolizado por la neoescolástica de corte franquista como procedimiento idóneo para instrumentalizar el sistema educativo, sino que también se le podría dar un sentido ideológico totalmente distinto. Es efecto, un alumno de bachillerato que pretenda alcanzar una educación de calidad a un nivel europeo no puede situarse al margen del mundo entorno de las ideas que le están entrando por ósmosis. Es decir, es necesario especializarse desde un principio o se debe otorgar una prioridad a la preparación para la vida[21].

Por su parte Inciarte también reconoce que un fenómeno similar también se produjo con posterioridad a la caída del muro de Berlín en 1989, como consecuencia de la posterior reunificación de Alemania, ya en plena efervescencia postmoderna. En su opinión, las sucesivas crisis de identidad de la filosofía española y alemana deben englobarse en las sucesivas crisis posmodernas aún más amplias que mientras tanto también habrían tenido lugar en el creciente utopismo de los proyectos programáticos modernos del pensamiento europeo. De hecho a su modo de ver desde Husserl en 1900 y aún antes desde Hegel se vendría arrastrando la llamada Crisis de las ciencias europeas, así como la llamada crisis de la ciencia española, habiendo propiciado en ambos casos la génesis de los falsos utopismos modernos. Hasta el punto de haberse producido la llamada crisis de la postmodernidad generada por la alta complejidad de las sociedades modernas, sin que se pueda proponer una propuesta de solución que pueda ser unánimemente aceptable por todos, aunque haya algunas altamente valiosas, como la de Niklas Luhmann, por ejemplo. Por eso se afirma: >”Los filósofos alemanes hoy día son como niños escarmentados que huyen del fuego, del fuego del pensamiento radical; y (..) eso no sólo ocurre con los filósofos alemanes. Lo cual, en esta generalidad, mas que a escarmiento, se debe a que la sociedad actual, liberal y anti o a-utópica que es, resulta demasiado compleja para que filosofía, radicales o no, puedan marcar la pauta, Más que cualquier filósofo, me parece característico del mundo actual el sociólogo Niklas Luhmann. No es que sus análisis marquen ninguna pauta. (…) Pero sus análisis son los mejores que yo conozco sobre esta complejidad del mundo actual”<[22].

10.- Conclusión: ¿España sin problemas, con problemas, sin crisis, con crisis, o España europea?

El sistema educativo tiene que aportar unos mimbres muy básicos para hacer posible esta reacción, o si se prefiere contrarreacción, frente a las tendencias dominantes en cada época histórica, como ahora sucede con la postmodernidad. A este respecto en el momento presente lo fundamental no es concebir una España con problemas o sin problemas, sino de sacar las consecuencias pertinentes de nuestra creciente inserción en el ámbito cultural europeo más amplio, en el caso de que alguna vez no haya estado. Moreno Pestaña resalta la importancia del currículo académico de filosofía y del papel del comentario de textos para afrontar este tipo de retos, aunque no termine de advertir que en el caso español este proceso de transición política y cultural coincide en gran parte con la llegada de la postmodernidad[23].

Por su parte Inciarte no ve ningún problema en trasladar a España el tipo de procesos culturales que simultáneamente también se han producido en Alemania, ya sea respecto de la constitución de Europa o respecto de la llegada de la postmodernidad, sin que a este respecto tenga nada que objetar. Por eso afirma respecto de Alemania lo que sin duda también se podría decir respecto de España: >”Sobre esto querría decir que yo veo el presente y el futuro de Alemania en Europa”< (BTEM, p 171). En este sentido para Inciarte la situación española es inmejorable, especialmente por tener la ventaja de haber recurrido a los medios de comunicación en vez de a sociología, como punto de partida de la reflexión filosófica. Por eso afirma: >”España parece perfectamente equipada para jugar un papel preponderante en el mundo de la postmodernidad o de la posthistoria sin grandes historias que contar, sino ateniéndose al constante cambio de la vida cotidiana tal y como se reflejan en los medios de comunicación, que se convierten así en el auténtico arte de nuestros días”< (BTEM, p. 142). Máxime cuando en el Prólogo se concibe la postmodernidad como un proceso de transición no sólo política, sino también cultural, cuando afirma: >”En resumen: yo a España la veo como un país occidental donde mejor se puede estudiar la transición de un paradigma a otro, del de la premodernidad al de la modernidad – con las ventajas y desventajas inherentes a uno y a otro”< (BTEM, p. 16)[24].

Carlos Ortiz de Landázuri

Universidad de Navarra

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