Publicado en J. H. Gentile (ed.), La persona humana y el bien común, Altera Ediciones, Córdoba (Argentina), 2012, pp. 51-75.

Resumen:

            El presente texto intenta sintetizar y valorar la posición de Maritain en relación al bien común. Para ello comienza analizando la postura de Tomás de Aquino que es el punto de partida de Maritain y, a partir de ahí, determina la específica posición maritainiana. Este parte de la definición de los conceptos de individualidad y personalidad como claves antropológicas que permiten determinar el modo de relación con la sociedad y, utilizando estas categorías, establece su peculiar modo de resolver la “paradoja social”, es decir, la subordinación o no del hombre a la sociedad. Para Maritain, el hombre en cuanto individuo está subordinado a la sociedad, en cuanto persona sucede lo contrario. Esto le permite definir los tres modelos de relación persona-sociedad: el liberal y el colectivista, que son rechazados y el personalista, que es su propuesta original.

            El análisis global de su posición permite concluir que Maritain, manteniéndose dentro del marco tomista, lo supera 1) alejándose del organicismo; 2) afirmando con nitidez la primacía de la persona sobre el bien común y 3) desarrollando la idea del bien común como condición de vida y no sólo como contenidos del sistema social. Estas tesis, especialmente las dos últimas, se pueden encontrar formuladas de manera muy similar en la Constitución Gaudium et spes. Negativamente, parece que las categorías maritainianas del individuo y la persona plantean alguna dificultad antropológica.

TEXTO

 La determinación del sentido y significado del concepto de bien común es un asunto mucho más intrincado de lo que podría parecer a primera vista. Como otros conceptos aparentemente simples, como el de naturaleza, su tremenda complejidad y elusividad aparece en cuanto se focaliza nuestra atención sobre él. Bien común: el bien de todos, el bien de la comunidad. Podría aparecer evidente, pero: ¿es posible que exista un bien de todos siendo las personas diversas?, ¿el bien de los otros no va en ocasiones en contra del bien propio?, ¿En qué nivel se sitúa el bien común: grupal, vecinal, comunitario, regional, nacional? ¿Son estos bienes compatibles entre sí? ¿Es obligatorio y hasta qué punto buscar el bien común?, y ¿cuál de todos los bienes comunes que hemos mencionado?, ¿Se debe imponer de modo coercitivo? ¿Incluye los bienes de tipo moral?

Jacques Maritain fue ciertamente consciente de la complejidad de este concepto y avanzó algunas propuestas de solución que, a mi juicio, siguen siendo sustancialmente válidas. En este escrito vamos a exponer su posición entendiendo que sirve, todavía hoy, como fuente de inspiración y reflexión sobre una de las grandes cuestiones de la filosofía social y política puesto que, cuestionarse la esencia o contenidos del bien común, no es otra cosa que cuestionarse la vinculación ética del hombre con la sociedad en la que vive.

Maritain trató este tema en muchos lugares de su extensísima obra pero hay un texto, titulado justamente, La persona y el bien común[1], en la que expresa su posición de un modo especialmente claro. Por ello, para exponer su pensamiento, vamos a seguir el hilo argumental de esta obra sin perjuicio de recurrir cuando sea necesario o conveniente a otros textos. Como procuraremos mostrar, su postura corresponde a la actitud filosófica general de Maritain, la de un tomismo abierto que, manteniéndose resueltamente dentro de las estructuras fundamentales de la filosofía aristotélico-tomista, entiende al mismo tiempo que esta filosofía debe adecuarse a los tiempos planteándose temas nuevos o planteando los temas antiguos de manera novedosa[2]. En concreto, y por lo que se refiere al bien común, la novedad de Maritain va a consistir en utilizar de forma más sistemática que S. Tomás el concepto de persona, lo que le va a permitir generar algunas de las primeras formulaciones filosóficas del personalismo comunitario[3].

1. Las posiciones tomistas

La persona y el bien común comienza con una clave que marca distancias tanto con el planteamiento de Humanismo integral como con la teoría política de El hombre y el Estado: se elabora partiendo del tomismo, algo que no sucede en esas obras. ¿Por qué esta diferencia? La razón es sencilla. Siendo Maritain un tomista convencido no tenía sentido para él plantear una cuestión sin partir de S. Tomás. Ahora bien, la temática que trata Humanismo integral: la evolución cultural, intelectual y religiosa del mundo occidental es posterior a S. Tomás por lo que la dependencia del Aquinate sólo podía ser secundaria e indirecta. Y, por lo que respecta a la filosofía política, el tema de El hombre y el estado, si bien S. Tomás trató esta cuestión, lo hizo de modo relativamente superficial en comparación con sus reflexiones gnoseológicas o metafísicas, pero sobre todo, está formalizando teóricamente los entramadas de una sociedad muy diversa y alejada de las sociedades democráticas occidentales que son las que interesan a Maritain. Por eso, si bien se puede establecer una conexión entre ambas propuestas y descubrir en la filosofía política maritainiana la influencia de conceptos tomistas, la conexión es inevitablemente débil.

Sin embargo, la relación entre la persona y la sociedad es una cuestión intemporal que S. Tomás sí trató y, por eso, el pensamiento de Maritain, como tomista que es,  se construye necesariamente sobre esa posición; ante todo para comprenderla y compartirla pero, como veremos también, para intentar superarla. Ése es el punto de partida maritainiano y, por lo tanto, tiene que ser también necesariamente el nuestro.

            Maritain comienza La persona y el bien común definiendo los puntos clave para el tomismo en la relación del hombre con la sociedad. En esta cuestión, señala, lo primero que hay que afirmar es que el fin último de la persona humana es Dios. La persona está orientada directamente a Dios como a su fin último absoluto, ordenación que es el principio fundamental de la existencia humana y supera todos los niveles del bien común, político y del “cosmos”. Para el tomismo, Dios es el “bien común separado”, el bien común universal y subsistente, al que la persona se ordena y se dirige por encima de cualquier otra consideración. A primera vista, podría parecer que este tipo de relación es individualista porque remite únicamente a la persona singular y a Dios, sin tener en cuenta al resto de los seres humanos, pero, en realidad, no es así porque no se puede olvidar que en la contemplación de Dios, en la unión con Dios que se logra en el cielo, se forma la comunidad de los bienaventurados, donde la participación en la felicidad del otro y la comunión mutua es muy intensa y sólo se sitúa por debajo de la unidad que se da en la vida trinitaria.

            El segundo punto clave es la primacía de la vida contemplativa sobre la activa, consecuencia de la primacía del intelecto especulativo sobre el práctico[4] que es, a su vez, consecuencia de que la unión con Dios, el fin último del hombre, se logra mediante la visión. El cielo consiste en la contemplación de Dios, una contemplación amorosa ciertamente, pero contemplación al fin y al cabo. Y ahí es donde funda su preeminencia la línea visión – intelecto especulativo – contemplación sobre la acción. María, en definitiva, está por encima de Marta.

El último punto central que Maritain detecta en Santo Tomás (quien a su vez lo recoge de Aristóteles), y que se acerca ya más directamente a la teoría social y política, es la primacía del bien común sobre el individual, que se basa en el sencillo hecho de que el bien del todo necesariamente debe ser mayor que el bien de las partes. “Toda persona singular, afirma Tomás de Aquino, se compara a toda la comunidad como la parte al todo”[5]. Esta fundamental premisa del orden social es la que crea en la persona la obligación moral de servir a la comunidad y no colocar su bien privado e individual por encima del bien común, del bien de todos; es más, le obliga moralmente, cuando sea necesario, a sacrificar su bien individual al bien de la sociedad.

Esta afirmación, sin embargo, tiene que tener un contrapeso. De otro modo, el hombre se convertiría en una mera parte de la comunidad, en un puro instrumento al servicio de lo colectivo. Si Tomás afirmara solo esto sería, en la práctica, un colectivista. Pero, lógicamente, no es así. Y, de hecho, encontramos en el Aquinate una frase que equilibra y matiza la anterior: “el hombre no se ordena a la comunidad política completamente y con todo lo que es”[6]. Hay pues, límites a la subordinación de la persona con respecto a la comunidad. El hombre es una parte de la comunidad y se orienta a ella, su bien personal es inferior al bien de todos, al bien de la comunidad; pero no se orienta completamente porque hay cierta primacía de la persona sobre lo colectivo, sobre lo general.

            En resumen, Dios concebido como fin último de la persona, la primacía de la vida contemplativa sobre la activa y la primacía del bien común sobre el individual son los tres puntos esenciales del tomismo que Maritain va a tener especialmente presentes al elaborar su concepción del bien común que, como veremos, constituye una de sus aportaciones esencial a su particular personalismo comunitario.

2. El concepto de persona: individualidad y personalidad

            A partir de estas premisas, Maritain inicia su andadura personal exponiendo brevemente su concepto de persona, un paso tan necesario como decisivo en toda la reflexión que vendrá a continuación. La teorización acerca del bien común es la teorización acerca de la relación entre el hombre, el ser humano y la sociedad. Y, lógicamente, el resultado de esa reflexión depende de la concepción que se tenga de cada uno de los dos extremos. Tomás de Aquino conocía perfectamente el concepto de persona, pero su concepto antropológica básico no es este, sino el de hombre en general o el de sustancia. Pero Maritain es un tomista personalista, que entiende que se debe dar cada vez más prioridad en la antropología a la persona y, en consecuencia, su teorización del bien común la realiza a partir de este concepto. El bien común es el bien del hombre entendido como persona. Por eso, es necesario precisar qué se entiende por persona, es decir, qué es el hombre en cuanto persona[7].

Para Maritain, el hombre en cuanto persona es una conjunción de dos polos opuestos y, en cierto sentido, contradictorios. Uno de ellos le eleva por encima de sí mismo, hacia metas ideales y generosas que puede lograr a través del sacrificio de sí; el otro polo, por el contrario, le hace caer sobre sí mismo, en busca de sus propios intereses, de su bienestar y de su comodidad egoísta. Como es sabido, Maritain denomina a estos polos individualidad y personalidad[8].

            La individualidad corresponde a la dimensión de la persona ligada a la materia, la que hace que sea un individuo concreto, material y corporal. Y es precisamente esa ligazón a la materia lo que le da un tinte egoísta y egocéntrico. “He dicho, indica, que la materia es como una avidez de ser, sin determinación por ella misma, y que obtiene de la forma todas las determinaciones. Se podría decir que en cada uno de nosotros la individualidad, siendo en mí lo que excluye de mí todo lo que los hombres son, es la estrechez del ego, siempre amenazada y siempre ávida de tomar para sí (…).

            En tanto que individuo cada uno de nosotros es un fragmento de una especie, una parte de este universo, un punto singular de la inmensa red de fuerzas y de influencias cósmicas, étnicas e históricas cuyas leyes sufre; está sometido a la determinación del mundo físico. Pero cada uno de nosotros es también una persona, y en cuanto persona no está sometido a los astros, subsiste todo entero de la subsistencia del alma espiritual, que es en él un principio de unidad creadora, de independencia y de libertad”[9].

            Hemos entrado ya así en la descripción del segundo polo: la personalidad. Esta es  la dimensión que responde a las aspiraciones y características más elevadas que se encuentran en el ser humano: la donación a los demás, la autoposesión, la independencia, la subjetividad que se abre al diálogo con los otros, la necesidad de la comunión con los demás en el conocimiento y en el amor, etc. Desde el punto de vista religioso, Maritain encuentra explicación a estas características en que hemos sido hechos a imagen de Dios que es espíritu pero, desde un punto de vista metafísico, entiende que la existencia de esta dimensión en el hombre se explica mediante el concepto de subsistencia y el carácter analógico de la noción de persona, que existe tanto en Dios como en los ángeles o en los hombres[10]. En Dios, la Persona alcanza la pureza esencial hasta el punto de identificarse con su Ser. En el hombre, ese carácter personal está limitado por la individualidad, pero no por eso deja de estar presente.

            Maritain añade además dos aclaraciones que completan y clarifican su concepto de persona. En primer lugar advierte que al hablar de individualidad y personalidad no estamos considerando dos realidades distintas y separadas. Esto sería un error. “No hay en mí una realidad que se llama mi individuo y otra realidad que se llama mi persona. Es el mismo ser todo entero que en un sentido es individuo y en otro persona. Yo soy todo entero individuo en razón de lo que me viene de la materia y todo entero persona en razón de lo que me viene del espíritu”[11].

La segunda cuestión es que, al existir dos polos en la persona, existen también dos posibles líneas de actuación ligadas a cada uno de ellos. Si predomina el polo de la individualidad, el individuo tenderá a tomar para sí, a poseer, a absorber; si, por el contrario, predomina el polo personal entonces gobernará la conducta el sentido heroico y generoso que le llevará a la donación y a la entrega a los demás. Lo deseable, evidentemente, es que la individualidad viva para la personalidad, pero esto no siempre se consigue y de ahí las tensiones que todos vivimos y padecemos interiormente[12]. “Las aspiraciones connaturales tienden a una libertad relativa y compatible con las condiciones de aquí abajo, y el peso de la naturaleza material les inflige, desde el principio, una terrible derrota, porque ningún animal nace más desprovisto y menos libre que el hombre; el esfuerzo por conquistar la libertad, en el orden de la vida social, tiene por objeto reparar esta derrota. Las aspiraciones transnaturales de la persona en nosotros tienden a una libertad sobrehumana, a la libertad pura y simple; y ¿a quién conviene por naturaleza tal libertad sino a Aquel que es por naturaleza la Libertad de independencia subsistente por sí?”. Ahora bien, el hombre, ciertamente, no tiene ningún derecho a la libertad divina y, por eso, concluye Maritain, “la trascendencia divina obliga así, desde el principio, a admitir una profunda derrota de las aspiraciones metafísicas de la persona en nosotros”[13].

3. Persona y sociedad: el bien común

            Una vez definido el concepto de persona ya es posible dar el paso siguiente: determinar las relaciones que se establecen entre el hombre y la sociedad. Maritain afronta esta delicada operación en dos fases. En primer lugar apunta dos líneas de actuación que el hombre entabla con la sociedad para lograr su bien individual. Y, a continuación, se plantea de manera explícita y detallada el problema de la estructura y concepto del bien común.

a) El bien individual

Para Maritain, el hombre, considerado individualmente, tiene dos tipos de relación con la sociedad, que se asocian naturalmente a cada uno de los polos que lo constituyen, y que manifiestan y expresan su necesidad intrínseca de entrar en comunión con las demás personas.

            En cuanto persona, el hombre se relaciona con la sociedad fundamentalmente para comunicar sus perfecciones espirituales, para darse a los demás que forman con él la comunidad en la que habita. Por eso, “considerada bajo el aspecto de la generosidad radical, la persona humana tiende a sobreabundar en las comunicaciones sociales, según la ley de sobreabundancia que está inscrita en lo más profundo del ser, de la vida, de la inteligencia y del amor”[14]. Sin embargo, desde el punto de vista de la individualidad, la persona entra en relación con la sociedad principalmente para satisfacer sus múltiples necesidades: alimentación, cuidado, abrigo, vivienda, etc. Todo eso es lo que busca –y necesita- el individuo de la sociedad. La acción de la individualidad, por tanto, no remite sólo a las necesidades materiales; también incluye todo lo que el hombre requiere para realizarse desde el punto de vista de la razón y de la virtud, es decir, la educación en todos sus niveles y la múltiple ayuda de sus semejantes.

b) El bien común

            Para describir el bien común, Maritain procede ante todo por una vía negativa: indicando lo que no lo constituye. Y no lo constituye, lógicamente, el bien individual, el bien de alguna persona concreta, pero tampoco la simple colección o acumulación de los bienes individuales de cada una de las personas que componen la sociedad considerados separadamente. Marca así distancias, de manera neta, con el individualismo liberal que entiende el bien común como aquellas condiciones que facilitan el crecimiento o mejora de cada individuo tomado por separado. Ahora bien, entendidas las cosas de esta manera, no hay propiamente bien común, sino suma de bienes individuales. Por el contrario, el bien común es el fin del todo social, e identificarlo con cualquiera de las dos perspectivas anteriores supone, en la práctica, asumir una disolución de la sociedad en sus partes individuales. Desde este prisma, en efecto, la sociedad no sería más que el resultado de una suma aritmética de individuos, una colección de individuos situados uno al lado del otro, pero no una entidad autónoma y específica resultado de la integración de las inteligencias y voluntades de los individuos-personas que la componen.

            El bien común, remarca Maritain, es el bien de la comunidad en cuanto tal, delcuerpo social concebido como entidad autónoma (al menos parcialmente) y específica, no como mero agregado de partes inconexas. Pero, añade, se trata de un cuerpo social muy especial porque está formado por personas humanas, lo que implica unas condiciones y unos límites precisos a la agregación. El más importante, que conviene subrayar ya desde el inicio, es que no podemos entender al cuerpo social y a su bien como una entidad suprema a la que todo bien individual debería subordinarse, porque entonces nos situaríamos en una perspectiva totalitaria y colectivista. Recordemos los dos principios de S. Tomás que se equilibran entre sí. El bien común es una agregación de bienes individuales, pero no un bien supremo colectivo al que el hombre debe someterse totalmente como una abeja lo hace en relación a la colmena de la que forma parte.

            En resumen, Maritain entiende que “el bien común de la ciudad no es la simple colección de los bienes privados, ni el bien propio de un todo (como la especie, por ejemplo, respecto a los individuos, o la colmena respecto a las abejas) que mira sólo a sí mismo y se sacrifica las partes. Es la buena vida humana de la multitud, de una multitud de personas; es su comunión en la vida buena; es, por tanto, común al todo y a las partes, sobre los cuales vuelve y a las que debe beneficiar so pena de desnaturalizarse”[15].

            Maritain, además, observa agudamente que, en el bien común, hay que distinguir una dimensión objetiva y otra subjetiva. La primera comprende los bienes objetivables externa y públicamente que permiten el desarrollo de las personas: leyes justas, buenas costumbres, poder militar y financiero, infraestructuras sociales, etc. Es el aspecto al que se suele atender normalmente cuando se habla del bien común. Pero hay otra parte tan importante como ella: la dimensión subjetiva que comprende los valores éticos, intelectuales y morales interiorizados en las personas en cuanto que son comunicables[16]. En efecto, si los bienes objetivables no incluyen una dimensión moral capaz de revertir positivamente sobre la persona, el bien común corre el peligro de perder su plenitud humana y transformarse en una mera estructuración social capaz de hacer que sus miembros logren determinados objetivos. Y, en ese caso, no sería posible distinguir entre el bien común de una sociedad respetuosa de la dignidad humana y el “bien común” de una asociación de asesinos o de mafiosos muy bien organizada para conseguir con eficacia sus objetivos criminales. Ambas, en efecto, estarían adecuadamente estructuradas para lograr que sus miembros consiguieran sus objetivos, es decir, su bien particular como participación del “bien general” que se alcanza a través de acciones en común con otras personas.

El bien común, para Maritain, en definitiva, es un bien humano, debe estar de acuerdo con la justicia, revertir sobre las personas y tiene por objetivo principal el acceso de las personas a su libertad de expansión y de autonomía[17].

c) La paradoja típica de la vida social

            Establecido en qué consiste el bien individual y el bien común, Maritain aborda la relación entre ambos, cuestión a la que denomina “la paradoja típica de la vida social”[18] y que se puede expresar en los siguientes términos: ¿Quién debe predominar en esta relación: el bien individual o el bien común? Esta es la pregunta clave que debe resolverse para establecer en qué consiste exactamente el bien común. Y es una pregunta que el hombre se hace una y otra vez a lo largo de los tiempos, ya que la respuesta no es fácil y, en todo caso, debe ser reelaborada cada vez que la persona y, sobre todo, la sociedad se muta.

En el caso de los animales y las especies inferiores, la solución no plantea particulares problemas: el bien de la especie es superior al bien del individuo hasta el punto de que éste debe dar incluso su vida por la supervivencia de la especie. Tampoco la plantea el extremo opuesto de la escala de los seres, la Trinidad, porque en este caso hay una unidad perfecta entre el todo y las partes. Las Personas divinas, como ya afirmara Santo Tomás en la Summa se definen como “relaciones subsistentes”, con lo que el problema, a nivel metafísico, simplemente desaparece (otra cuestión es nuestra capacidad de captar esta afirmación). Pero ninguno de estos dos extremos es aplicable a la condición humana. La persona y la sociedad son entidades diferenciadas y no identificables ni subsumibles y, justamente por eso, se plantea el problema. ¿Quién debe subordinarse a quien: el bien individual al bien común o viceversa?

Las dos posturas parecen tener la razón de su parte. Y ambas pueden incluso apelar al Aquinate. En efecto, según uno de los principios tomistas a los que hemos hecho referencia, el bien individual debe subordinarse al bien común, del mismo modo que la parte se subordina al todo. La primacía, por tanto, desde este punto de vista es de la sociedad. Pero es claro que Maritain no puede aceptar una subordinación absoluta -como también pensaba el Aquinate- ya que iría en contra de la dignidad de la persona. Si la primacía del bien común fuera absoluta el hombre no sería más que un instrumento al servicio del todo social: una cosa en términos kantianos.

Lo que está en juego aquí, como puede colegirse, no es sólo la concepción de la persona, que Maritain ya ha presentado, sino la concepción de la sociedad. ¿Qué debe entenderse exactamente por sociedad? Porque es claro que para resolver el problema o, para iniciar una vía de solución, no basta con enunciar los dos principios tomistas simultáneamente. Es necesario explicar cómo ambos se pueden dar al mismo tiempo, ya que, en sí mismos, son contradictorios. El uno anula al otro. Y, para lograrlo, parece que resulta necesaria una revisión de un concepto de sociedad entendido de forma puramente metafísica. En estos términos se establece una relación simple parte (individuo), todo (sociedad) que resulta prácticamente imposible de superar.

Esta revisión antropológica del concepto de sociedad (humana) es la que lleva a Maritain a definirla como “un todo compuesto de todos (las personas)”[19], dando así un primer paso en la obtención de una equiparación ontológica. Si la sociedad es un todo, pero la persona también lo es, ya no está metafísicamente justificada la subordinación de una (la persona-parte) a otra (la sociedad-todo), ya que ambas responden al mismo nivel ontológico. Pero esta equiparación, que parece resolver la paradoja social, por otra parte la agudiza ya que conduce a un enfrentamiento entre entidades del mismo rango: el todo de la persona y el todo de la sociedad. ¿Cuál es entonces la relación adecuada entre ambos? ¿Quién y cómo se debe subordinar a quién?

Maritain va a intentar resolver este problema acudiendo a su distinción entre individualidad y personalidad. La persona no es una entidad simple, y, por eso, su relación con la sociedad tampoco lo es: tiene muchos estratos y niveles y sólo si se comprende correctamente cómo se articulan y se despliegan se puede llegar a resolver la compleja cuestión de la relación entre la persona y la sociedad. Maritain entiende, en concreto, que esa relación se establece en tres niveles.

            El primero corresponde a la persona como individuo, la parte ontológicamente más baja, pobre e indigente del ser humano. En este caso, “la persona humana está ahí como parte de un todo más grande y mejor que las partes, y en el que el bien común vale más que el bien de cada uno”[20]. La persona como individuo, en definitiva, se subordina a la sociedad, al bien del todo social y debe sacrificarse por él. Pero el hombre no es sólo individuo, es también persona y, en cuanto tal, sucede lo contrario, que el bien de la sociedad debe revertir sobre ella, dirigirse a ella y subordinarse en cierto sentido a ella. Además (y es el tercer nivel) la persona posee una dimensión última (sobrenatural y trascendente) que está más allá de cualquier bien temporal y, desde este último punto de vista, se sitúa por encima de cualquier sociedad y de cualquier bien social[21]. Conviene precisar que este último nivel, aunque es el definitivo, no relativiza totalmente la entidad de los bienes temporales y cívicos.  Lo que hace es conferirles un sentido y una orientación de la que, por sí solos, carecen. Aplicando el lema de distinguir para unir, Maritain afirma que  “El bien común de la vita civilis es un fin último, pero un fin último secundum quid y en un orden dado. Se pierde si se cierra sobre sí mismo porque corresponde a su naturaleza favorecer los fines superiores de la persona humana”[22]. En otros términos, la vida civil tiene su autonomía propia (relativa), sus propios valores y su autoreferencialidad, pero cuando se cierra sobre sí misma, cuando no incluye en su propia intencionalidad una mirada a la trascendencia, acaba traicionando a los valores que la constituyen en un nivel meramente humano. Para ser solamente hombres hay que ser más que hombres.

            Este es el marco general de las relaciones entre la persona y el bien común en el pensamiento maritainiano. Y la mejor síntesis nos la ofrece él mismo: “mientras que la persona como tal es una totalidad, el individuo material como tal o la persona como individuo material es una parte; mientras que la persona como persona, o como totalidad, pide que el bien común de la sociedad temporal recaiga sobre ella, y mientras que sobrepasa, por su ordenación al Todo trascendente, a la sociedad temporal, la misma persona, como individuo o como parte, es inferior al todo y subordinada al todo y debe servir como órgano del todo a la obra común”[23].

4. Análisis de la propuesta maritainiana

            La teoría maritainiana sobre el bien común tiene muchos matices interesantes, algunos de los cuales solo los hemos esbozado, pero en su valoración vamos a centrarnos únicamente en dos aspectos: sus avances en la teoría del bien común y los límites que, a nuestro juicio, impone a su teoría la dependencia de las nociones de individualidad y personalidad.

a) La superación del organicismo y la primacía de la persona sobre el bien común

            En nuestra opinión, para entender a fondo la teoría maritainiana del bien común, hay que tener en cuenta que está pensada y estructurada de tal modo que sea capaz de superar “la paradoja de la vida social” sin caer en un organicismo más o menos explícito como le ocurrió en cierta medida a su maestro Tomás de Aquino. Estimo que no se trata de una acusación infundada. Los textos hablan por sí solos y es fácil recoger un importante cúmulo de referencias en el que Tomás de Aquino ofrece planteamientos muy cercanos al organicismo si no literalmente organicistas. Uno de ellos, bastante contundente, lo cita el mismo Maritain: “la persona singular se compara a la comunidad como la parte al todo”[24]; pero existen otros todavía más decisivos. El que suele tomarse como paradigmático es el siguiente: “siendo el hombre parte de la multitud, lo que es y lo que tiene (hoc ipsum quod est et quod habet) pertenece a la multitud de la misma forma que toda parte, en cuanto tal, pertenece al todo. Por lo que observamos que también la naturaleza a veces sacrifica algo de la parte para salvar el todo”[25].

            Determinar hasta qué punto la concepción tomista del bien común es organicista resulta bastante complicado. Por otra parte, no parece que tenga sentido intentarlo en un texto dedicado a Maritain. Nos basta saber que lo fue aunque, por supuesto, no de modo completo como queda reflejado en el texto más significativo aducido en ese sentido por el mismo Maritain: “el hombre no se ordena a la comunidad política completamente y con todo lo que es”[26]. Es evidente, en efecto, que un organicismo pleno es incompatible con la concepción tomista del ser humano.

En cualquier caso, lo que a nosotros nos concierne es que, siendo Maritain consciente de la existencia de este problema, tuvo que adoptar desde el principio una formulación del bien común que le permitiese superarla. Y los instrumentos conceptuales para alcanzar esta objetivo los encontró en sus nociones de individualidad y personalidad. El problema del organicismo y la “paradoja de la vida social” que de él se deriva, piensa Maritain, aparecen porque se establece entre la persona y la sociedad una relación simple, única y directa. Planteadas así las cosas, la contraposición entre bien personal y bien común resulta inevitable. Pero, si se asume que la persona es compleja, y se introduce esa complejidad en el entramado de la relación persona-sociedad, pluralizándolo y estratificándolo, entonces el problema puede ser sorteado y resuelto o, al menos, se eluden las posiciones más extremas.

La solución maritainiana ya se ha expuesto: el hombre en cuanto individuo se somete a la sociedad y puede ser considerado una parte de la sociedad, pero, en cuanto persona, la relación es la contraria; es la sociedad la que está al servicio de la persona, de acuerdo con la visión del personalismo comunitario. Además, como el hombre no es ni sólo persona ni sólo individuo nunca se puede decir que el hombre como tal, en su integridad y como agente unitario, como sujeto, sea una parte de la sociedad; lo es sólo en su dimensión material que deja fuera aspectos esenciales de su identidad. Este es el modo en el que Maritain intenta salvar los problemas heredados del tomismo y construye su propia visión del bien común.

Se trata ciertamente de una propuesta novedosa y original, que da un paso adelante dentro de la tradición tomista en dos sentidos: reconociendo la presencia de problemas de entidad e intentando resolverlos. Y la propuesta no pasó inadvertida. Al igual que sucedió con muchas reflexiones maritainianas, suscitó un encendido debate sobre su valor y su adecuación al pensamiento de S. Tomás. El texto más emblemático de esta polémica fue escrito por Charles de Koninck, y se titula, sin ninguna ambigüedad, De la primacía del bien común contra los personalistas[27]. El tono ya sugiere que nos encontramos ante una obra polémica pero ahora no interesa tanto este rasgo coyuntural como el valor de su crítica.

El motivo de su oposición a la propuesta de Maritain está indicado expresamente en el título. La formulación maritainiana del bien común ha negado uno de los presupuestos centrales de la posición tomista: la primacía del bien común, la superioridad del bien de la comunidad sobre el de la persona. El personalismo, afirma de Koninck, “querría que el orden del universo no fuese sino una superestructura de personas que Dios no quiere como partes, sino como todos radicalmente independientes y, sólo secundariamente, estos todos serán partes”[28]. De Koninck considera, por el contrario, “que se alberga en nosotros tan perfectamente la razón de parte, que la rectificación por relación al bien propio no puede ser verdadera más que si es conforme y subordinada al bien común”[29].

            De Koninck basa su argumentación en una visión metafísica del bien común, según la cual este bien sería una categoría existente en todos los seres de la escala ontológica, desde los más primitivos hasta Dios. Los más elementales podrían dar razón de un bien común elemental, adecuado a su bondad ontológica, y Dios, en el extremo opuesto, constituiría “el bien común separado” puesto que al incluir toda bondad posible se conforma automáticamente como el bien común absoluto y necesario de cualquier ente o colectividad. Para De Konick, Dios es el bien común; en concreto, el bien común separado, ya que incluye todo posible bien aunque no de un modo directamente accesible. Y, si esto es cierto, atentar contra la primacía del bien común, es atentar contra la primacía de Dios o, en otros términos, asumir el giro antropológico de la modernidad que sitúa al hombre en el centro del cosmos, sucumbir a las pretensiones del orgulloso hombre moderno que se opone al primado de Dios.

            En cierto sentido, De Konick tenía razón. Maritain asumió el giro antropológico de la modernidad, pero con restricciones muy importantes, como explicó con detalle en Humanismo integral. No era adecuado, sin duda, apoyar a un hombre orgulloso que se enfrentara con Dios pero tampoco postular un Dios que acabara con la autonomía de la persona. Traducido en términos de filosofía social esto significaba que había que desvincular el discurso de Dios y del discurso antropológico y social del bien común. El problema de la filosofía social consiste en saber cómo se relaciona la persona con la sociedad que él mismo crea, no cómo se relaciona con Dios (aunque este aspecto no deba ser excluido ni de la vida ni de la reflexión social). Pero la afirmación de que Dios, como bien común separado, resuelve todos los problemas de la filosofía social, no es en el fondo, más que una afirmación simple basada en una interpretación logicista de la metafísica que, por ello mismo, se cierra a la captación (y, por tanto, a la resolución) de los problemas reales.

En definitiva, una cosa es el discurso sobre Dios y otra cosa es el discurso sobre el bien común. Si ambos no se separan, lo único que se puede derivar es confusión y reflexiones formales y estériles. Por ello, Maritain prefiere centrarse en el significado común y natural del término que lo restringe al bien que la persona espera obtener de su entorno social y que, por esa razón, será necesariamente limitado. Este es el problema real que hay que solventar: cómo el hombre se debe relacionar con el entorno en el que habita compuesto por otros hombres, más allá de la afirmación, banal en cierto sentido, de que como Dios reúne todas las perfecciones, necesariamente constituye el bien común por antonomasia[30]. Y Maritain pretende resolver este problema superando el organicismo, es decir, la configuración de la sociedad como un organismo del que el hombre sería una mera parte, y apostando por la primacía de la persona como elemento central de la relación persona-sociedad. En este marco, la primacía corresponde a la persona, porque es ella quien tiene la dignidad ontológica principal y la que da sentido a la existencia de la sociedad. Solo proclamando sin ambages la primacía de la persona frente al bien común –por tanto, en abierta contraposición contra de Konick- se hace justicia a la persona y se pueden criticar y confutar los sistemas totalitarios que, desde unas premisas teóricas muy diversas, ciertamente, coinciden sin embargo en sostener la primacía de la sociedad (y, por tanto, del bien común) sobre la persona[31].

b) Del bien común como contenido al bien común como condición. Una formulación precursora de la Gaudium et spes

Una segunda aportación de Maritain, probablemente la más valiosa y la que más trascendencia tuvo, afecta al contenido del bien común o, en otras palabras, a lo que esperamos o debemos esperar de la sociedad. Tanto Aristóteles como Tomás de Aquino tuvieron una visión perfeccionista de la sociedad. Si el hombre es necesariamente social y su felicidad consiste en ser virtuoso, parece lógico pensar que el objetivo de la sociedad debe consistir precisamente en intentar que cultive lo más posible las virtudes y viva una vida virtuosa. Desde este punto de vista, la sociedad tendría un papel muy activo y propositivo ligado a un concepción precisa del bien común y, en coherencia con ella, debería promover activamente la adquisición de virtudes por parte de de los ciudadanos como medio ineludible para que estos alcancen su felicidad y, por extensión, el bien común del grupo social o de la ciudad: la convergencia de ciudadanos felices[32].

La modernidad, sin embargo, se alejó o rechazó según los casos este planteamiento por un doble motivo. Por un lado, la fragmentación social resultado de acontecimientos históricos como el cisma protestante, o culturales como la aguda reivindicación de la libertad posterior al Renacimiento dio al traste con la visión unitaria de la sociedad propia de la Cristiandad Medieval. En consecuencia, se comenzó a vivir según modelos diferentes por lo que ya no parecía posible, de hecho, promover la vida virtuosa ya que esta variaba según la concepción que se tuviera del hombre y de la sociedad. Pero, además de la diversidad de hecho, los liberales más extremos, como Hayek, estiman que, en realidad,  ni siquiera sería lícito hablar de un modelo común de sociedad y, por lo tanto, de bien común. Su oposición a la idea de bien común, por tanto, no sería solo meramente fáctica, sino conceptual. Cada ciudadano debe vivir su propia vida, fruto de sus decisiones individuales,  en el entramado de una sociedad regulada mediante leyes y procedimientos aceptados por todos pero que se constituyen únicamente como receptáculos formales para el despliegue de las potencialidades individuales. Pero la sociedad no debe proponer proyectos colectivos, y menos aún con carga moral, ya que estos se oponen a la libertad radical del individuo[33].

            Maritain se opuso abiertamente a esta última posición. Para él, una sociedad sin objetivos, sin bien común, sin una “obra común” que realizar es una sociedad destinada al fracaso y a la disolución. Si nada profundo une a los miembros de una comunidad, ¿por qué o para qué se mantendrán unidos? Más pronto o más tarde la sociedad se fragmentará y será superada por otras, quizá menos sofisticadas, pero con aspiraciones y con ideales. De todos modos, su oposición al liberalismo extremo, no le impidió advertir que había elementos atendibles en la primera reivindicación de la modernidad; en particular, que, aunque es bueno que la sociedad promueva una cierta bondad de los individuos que la componen, esa promoción no puede sustituir a la construcción personal e individual del propio camino mediante la libertad.

Como es fácil de advertir, las consecuencias para la concepción del bien común son muy importantes ya que suponen, en la práctica, el abandono de la visión “perfeccionista”, al menos, en su sentido más fuerte. La asunción del pluralismo, puesto que de esto se trata, en definitiva, depende del reconocimiento de que el bien común no puede ser concebido de una manera rígida y cerrada que lo identifique con un conjunto de bienes sociales y morales precisos que los ciudadanos tienen que asumir y compartir, porque, si esto fuera así, se estaría negando la libertad de esos ciudadanos que es parte esencial de su bien común.  Como dice con acierto Rawls, el pluralismo es simplemente un resultado natural del ejercicio de la inteligencia[34], “un rasgo permanente de la cultura pública democrática”[35].

Pero, ¿cómo entender entonces el bien común? No tanto como un conjunto de contenidos específicos que haya que imponer o proponer a los ciudadanos sino como un conjunto de condiciones que faciliten -pero no impongan ni detallen de modo excesivo-  la determinación personal de los propios fines. Esta idea ya está recogida, aunque desde otra perspectiva, en Humanismo integral, cuando Maritain propone minimizar el contenido de lo que constituye el bien de la sociedad[36]. Expresada en términos de bien común adopta esta forma: el fin supremo de la sociedad política es “mejorar las condiciones de la vida humana en sí misma, es decir, procurar el bien común de la multitud de tal modo que cada persona concreta, no sólo en el ámbito de una clase privilegiada, sino de la entera población pueda verdaderamente alcanzar el grado de independencia propio de la vida civilizada”[37].

Aunque el establecimiento del peso relativo de los contenidos y de las condiciones en la determinación concreta del bien común es una cuestión delicada que no puede tratarse a la ligera, parece posible afirmar que Maritain dio un paso notable en la modernización de la concepción del bien común dentro de la tradición filosófica realista, cuya influencia se detecta incluso en el Concilio Vaticano II. La Constitución Gaudium et spes, en efecto, se refiere al bien común describiéndolo, en términos que recuerdan casi literalmente a las expresiones empleadas por Maritain, como “el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección”[38].

c) Carencias antropológicas de la solución maritainiana

            Junto a los avances de la posición de Maritain hay que indicar, para concluir, lo que, en nuestra opinión, constituye el punto débil de su solución: la dependencia de las nociones de individualidad y personalidad. Se ha recordado con frecuencia, y probablemente con razón, que la antropología maritainiana presenta aquí un punto problemático, sobre todo porque Maritain tiende a presentar estos conceptos no como dimensiones psicológicas o morales,[39], sino como principios metafísicos lo que, inevitablemente, introduce un dualismo latente que resulta difícil de superar[40]. Aunque Maritain afirme explícitamente que el hombre es todo individuo y todo persona, hay formulaciones que sugieren que, en ocasiones, actúa sólo como individuo o sólo como persona, o, por lo menos, que esas partes actúan de modo quasi-autónomo, lo cual va, evidentemente, en contra de su unidad.

Y esto es precisamente lo que parece suceder en su solución al problema de la paradoja de la vida social. El hombre como individuo sería parte de la sociedad mientras que, como persona, la sociedad estaría a su servicio. Ahora bien, esto es simplemente una posición dualista o muy cercana al dualismo. O se es parte de la sociedad o no se es. Pero no se puede serlo y no serlo al mismo tiempo solo que bajo conceptos diversos. Y la respuesta correcta, en nuestra opinión, es que la persona nunca es parte de la sociedad, ni siquiera cuando, en términos maritainianos, actúa como individuo porque, en realidad, el hombre nunca es mero individuo. Incluso en las situaciones más extremas, cuando, por ejemplo, busque comida de modo repugnante para satisfacer el hambre arraigado en sus entrañas es  un mero individuo, un mero átomo en el inmenso cosmos de individuos que pueblan la tierra; es siempre una persona que está realizando un acto personal y a quien la sociedad debe servir y atender. Ese hombre que busca su alimento, que pretende satisfacer sus necesidades, no es nunca un animal que busca saciar su apetito, y que, solo cuando lo logre, podrá transformarse en hombre; es un sujeto corpóreo-espiritual que busca, de un modo u otro, con mayor o menor ansia, con mayor o menor dignidad, solventar una necesidad, vital en este caso, que es la que le va a permitir continuar viviendo como lo que ya era y nunca cesó de ser, una persona humana.

Por tanto, frente a la primacía del bien común de que hablaba De Koninck, se debe afirmar en realidad la primacía de la persona, concepto que Maritain anunció pero quizá no formuló de modo completo[41]. A mi juicio, una teorización correcta del bien común desde esta perspectiva debería realizarse no a partir de la distinción de principios metafísicos en la estructura de la persona, que aboca a la paradoja de la vida social, sino de un diseño armónico e integrado de la persona como el que propone, por ejemplo, Karol Wojtyla en Persona y acción, completado con un análisis de los diferentes tipos de acciones que la persona puede realizar así como de su diferente repercusión en la construcción del bien común[42]. Estimamos que sólo desde esta perspectiva puede desarrollar plenamente la espléndida visión personalista del bien común incoada por Jacques Maritain y que en este escrito sólo hemos podido analizar de modo parcial.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

1. Obras de Jacques Maritain

-Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad (2ª ed.), Palabra, Madrid 2001

-La intuición creadora en arte y en poesía, Palabra, Madrid, 2004

-Tres reformadores, Encuentro, Madrid 2004

-Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Oeuvres Complètes, vol. IV

-De Bergson à Thomas d’Aquin, Oeuvres complètes, vol. VIII.

-Principes d’une politique humaniste, Oeuvres Complètes, vol. VIII

-La personne et le bien commun, Oeuvres complètes, vol. IX

–L’uomo e lo Stato (2ª ed.), Massimo, Milano 1992

2. Otras obras utilizadas

– M. Buber, Yo y tú, Caparrós, Madrid 1998

J. M. Burgos, Para comprender a Jacques Maritain, Mounier, Salamanca 2007.

– El personalismo, (2ª ed.), Palabra, Madrid 2007

– La inteligencia ética. La propuesta de Jacques Maritain, Peter Lang, Berna 1995

– Antropología: una guía para la existencia (4ª ed.), Madrid 2010.

Concilio Vaticano II, Const. Apost. Gaudium et spes, n. 26

A. Etzioni, La dimensión moral. Hacia una nueva economía, Palabra, Madrid 2007.

G. Chalmeta, La justicia política en Tomás de Aquino. Una interpretación del bien común político, Eunsa, Pamplona 2000.

Ch. de Koninck, De la primacía del bien común contra los personalistas Cultura Hispánica, Madrid 1952.

M. Lorenzini, L’uomo in quanto persona. L’antropologia di Jacques Maritain, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1990

R. Papini e P. Viotto, Jacques Maritain et le Concile Vatican II, «Notes et Documents», 3 (2005), pp. 44-55.

J. Rawls, El liberalismo político, Crítica, Barcelona 2005.

C. Santamaría, Jacques Maritain y la polémica del bien común, ACN de P, Madrid 1955, pp. 79-80.

Tomás de Aquino, Summa theologiae

– De regno

Wojtyla, Persona y acción, Palabra, Madrid 2011

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* Universidad CEU-San Pablo. Presidente de la Asociación Española de Personalismo.

[1]J. Maritain, La personne et le bien commun, Oeuvres complètes, vol. IX (en adelante PBC).

[2] Cfr. J. M. Burgos, Para comprender a Jacques Maritain, Mounier, Salamanca 2007. Las reflexiones que se exponen a continuación se apoyan en la parte II, cap. 4: “El bien común”.

[3]Para situar a Maritain en el marco del personalismo filosófico se puede ver. J. M. Burgos, El personalismo, (2ª ed.), Palabra, Madrid 2007, pp. 36-52. Básicamente se le puede identificar como un tomista personalista, es decir, un tomista que revisa el pensamiento de Tomás de Aquino –pero permaneciendo en su interior- a la luz de los principios personalistas que aparecen a lo largo del siglo XX. La diferencia básica con Mounier es que éste no se puede definir de ningún modo como tomista, si bien conocía esta filosofía y se inscribe en el marco del realismo filosófico.

[4]Maritain trata sobre la relación entre inteligencia práctica y especulativa en diversas partes de su obra pero los textos más fundamentales son el Anexo VII: “Especulativo y práctico” de Los grados del saber  y el capítulo II de La intuición creadora en arte y en poesía, cap. II (Palabra, Madrid, 2004). Una visión sintética de su posición en J. M. Burgos, La inteligencia ética. La propuesta de Jacques Maritain, Peter Lang, Berna 1995, cap. 2: La originalidad de la inteligencia práctica.

[5] “Quaelibet persona singularis comparatur ad totam communitatem sicut pars ad totum” (Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 64, a. 2).

[6] “Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua” (Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 21, a. 4, ad 3).

[7] Cfr. M. Lorenzini, L’uomo in quanto persona. L’antropologia di Jacques Maritain, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1990.

[8] Santamaría indica que Maritain se inspira, para la elaboración de estos conceptos, en el pensamiento de Garrigou-Lagrange (por ejemplo, en su obra El sentido común). Cfr. C. Santamaría, Jacques Maritain y la polémica del bien común, ACN de P, Madrid 1955, pp. 79-80. Además de PBC se pueden encontrar otras formulaciones similares en muchos otros lugares como, por ejemplo, en Tres reformadores.

[9]PBC, 193, 189-190.

[10] “La subsistencia aparece así como una especie de individuación de la esencia frente al orden de la existencia, en el acto de dejar la línea de la naturaleza para afrontar algo completamente diverso, para dar el salto a la existencia; una especie de individuación gracias a la cual la esencia individuada en su línea va a apropiarse en exclusiva la existencia que recibe” (J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Oeuvres Complètes, vol. IV, p. 1037). Más en general cfr. todo el Anexo IV, pp. 1031-1061.

[11] PBC 193. Un planteamiento en parte similar se puede encontrar en Buber: “No hay dos clases de seres humanos, pero hay dos polos de humanidad. Ningún ser humano es pura persona, ningún ser individual puro, ninguno completamente real, ninguno completamente irreal. Cada uno vive en un Yo doble. Pero hay seres humanos tan marcadamente personales, que podría denominárseles personas, y otros tan marcadamente individuales, que podría denominárseles seres individuales. Entre aquellos y éstos tiene lugar la verdadera historia” (M. Buber, Yo y tú, Caparrós, Madrid 1998, p. 59).

[12] Cfr. PBC 194.

[13] J. Maritain, Principes d’une politique humaniste, Oeuvres Complètes, vol. VIII, p. 191. Maritain indica además que en el hombre existen las aspiraciones sobrenaturales que se sitúan ya en el orden de la gracia.

[14]PBC 197.

[15] PBC 200.

[16]Este aspecto ha sido subrayado también por Karol Wojtyla en Persona y acción, Palabra, Madrid 2011, cap. VII: Apuntes para una teoría de la participación. “Gracias a la participación el hombre, cuando actúa junto con otros, conserva todo lo que resulta de la actuación conjunta, y, al mismo tiempo, a través de esto realiza el valor personalista de la propia acción”.

[17] Cfr. PBC 203.

[18] PBC 203.

[19] PBC 204.

[20] PBC 207.

[21] Maritain recoge aquí explícitamente uno de los elementos centrales del tomismo al que nos referíamos al comienzo: la ordenación del hombre a Dios. El bien último comprende la beatitud sobrenatural y las dimensiones absolutas del bien común civil.

[22] PBC 209.

[23] PBC 213-214. Maritain analiza también en PBC y en otros lugares las dimensiones del bien común en el orden sobrenatural y la relación persona-sociedad en tres tipos de sociedades que no respetan por diversos motivos todas las dimensiones del bien común: el individualismo burgués, el colectivismo marxista y el estatalismo totalitario. Atender a todos estos aspectos alargaría mucho nuestra exposición por lo que nos hemos centrado expresamente en el análisis del concepto del bien común. Por otro lado, su análisis del liberalismo y de los colectivismos es bastante similar al de otros personalistas (Mounier, Wojtyla, etc.).

[24] “Quaelibet persona singularis comparatur ad totam communitatem sicut pars ad totum” (Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 64, a. 2).

[25] Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 96, a. 4, c.

[26] Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 21, a. 4, ad 3. Un estudio equilibrado de esta cuestión lo ha realizado G. Chalmeta, La justicia política en Tomás de Aquino. Una interpretación del bien común político, Eunsa, Pamplona 2000, en particular, pp. 142-148.

[27] Cfr. Ch. de Koninck, De la primacía del bien común contra los personalistas Cultura Hispánica, Madrid 1952.

[28] Ibid., p. 49.

[29] Ibid., p. 47. En el mismo sentido, y también en oposición a Maritain, se expresa L. E. Palacios en El mito de una nueva cristiandad, Rialp, Madrid 1951: “la persona es un bien particular y una parte cuando se refiere a un bien común y a un todo superior a ella, como son la sociedad, el universo y Dios, aunque no se una a ellos sustancialmente” (p. 122).

[30]Santamaría, que analizó directamente esta polémica, ha llegado también a conclusiones muy similares a las nuestras: 1) hay que deslindar a Dios del bien común porque se trata de cuestiones muy diferentes y su análisis unificado sólo puede conducir a la confusión; 2) la noción de bien común temporal es compleja porque hay diferentes niveles de bien común (de la familia, de la ciudad, de la sociedad, del Estado); además, determinar en concreto en qué consiste ese bien común no es en absoluto pacífico; 3) por todas estas razones, el bien común es algo importante pero modesto: un medio, pero no un fin: “el fin de la sociedad es facilitar y realizar el buen vivir temporal de la multitud” (C. Santamaría, Jacques Maritain y la polémica del bien común, cit., p. 46). 4) tanto la posición tomista como la maritainiana se pueden entender mejor si no se olvida que la noción de “bien” y de “todo” es analógica: no es lo mismo el bien de la persona que el bien de la sociedad;  hay varios tipos de “todo”, la sociedad, por ejemplo, es un “todo” moral, etc. Santamaría, sin embargo, acepta básicamente la distinción individuo-persona que, en nuestra opinión y como veremos más adelante, no es correcta y conduce a malentendidos.

[31] Esta es también la posición adoptada explícitamente por el Concilio Vaticano II: “El orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona” (Const. Apost. Gaudium et spes, n. 26).

[32] Cfr., por ejemplo, Tomás de Aquino, De regno, I, 5 y G. Chalmeta, La justicia política en Tomás de Aquino, cit., pp. 178 y ss.

[33] Este liberalismo radical también está presente en la teoría estándar del capitalismo (economía neoclásica) que sostiene que la búsqueda del bien individual genera un bien común a través de la autoregulación del mercado mediante la denominada mano invisible. Esta teoría se aplicó con coherencia a principios del siglo XX, pero hoy en día es más un presupuesto teórico de algunas concepciones neocapitalistas extremas que la realidad de la práctica económica, como lo prueba, por ejemplo, que en la reciente crisis económica hayamos asistido a la nacionalización de bancos o empresas privadas por la supuestamente ultraliberal América. Un intento de revisión teórica de estos presupuestos se puede encontrar en A. Etzioni, La dimensión moral. Hacia una nueva economía, Palabra, Madrid 2007.

[34] Cfr. J. Rawls, El liberalismo político, Crítica, Barcelona 2005, p. 67.

[35] Ibid., p. 66.

[36] Cfr. J. Maritain, Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad (2ª ed.), Palabra, Madrid 2001, pp. 215-216.

[37] J. Maritain, L’uomo e lo Stato (2ª ed.), Massimo, Milano 1992, pp.  63-64.

[38] Const. Apost. Gaudium et spes, n. 26. Cfr. R. Papini e P. Viotto, Jacques Maritain et le Concile Vatican II, «Notes et Documents», 3 (2005), pp. 44-55.

[39] En este caso, su teorización remitiría simplemente a la distinción individuo-persona presente en todo el pensamiento personalista, que la concibe o bien como dos tipos de hombre o como dos actitudes éticas que se pueden encontrar en el ser humano.

[40] Ver, por ejemplo, esta afirmación sobre la corporalidad: “El cuerpo forma parte necesariamente de la persona humana y, sin embargo, al mismo tiempo la disminuye porque le impone un conjunto de limitaciones y de constricciones que derivan del hecho que, por razón del cuerpo, la persona se hunde en la naturaleza física y está sometida, desde este punto de vista, como el animal y la planta, a todas las interacciones de este mundo y a todos las dependencias que estas interacciones comportan” (J. Maritain, De Bergson à Thomas d’Aquin, Oeuvres complètes, vol. VIII, p. 104).

[41] Esa primacía, de todos modos, no significa en absoluto que la persona no tenga un deber de solidaridad en vistas del bien común, es decir, del conjunto de las personas que componen la sociedad. Maritain quizá insistió poco en este punto como reacción al organicismo. Cfr. C. Santamaría, Jacques Maritain y la polémica del bien común, cit.

[42] Sobre esta visión de la acción cfr. J. M. Burgos, Antropología: una guía para la existencia (4ª ed.), Madrid 2010, pp. 221-235.