Publicado en J. L. Cañas, J. M. Burgos (eds.) El vuelo del Alción. El pensamiento de Julián Marías, Páginas de Espuma, Madrid 2009, pp. 147-164.

Resumen

La antropología de Marías pasa por tres períodos. El primero es plenamente orteguiano y toma como punto de partida la vida individual. En el segundo, representado paradigmáticamente por Antropología metafísica (1970), descubre y desarrolla la estructura empírica de la vida humana que es la que constituye al hombre. Desde ese momento toda su reflexión se centra en torno al concepto de persona siendo sus obras más representativas Mapa del mundo personal (1993) y Persona (1996). Dejando de lado la primera época orteguiana, Marías se mueve siempre en el ámbito del personalismo por la perspectiva, método y temas que aborda, pero solo el último Marías lo es plenamente porque su punto de partida se desplaza a la persona. La expresión más acertada para reflejar su perspectiva es la de personalismo vital pues hace justicia a la fuente más profunda y persistente de su reflexión. Cabe pues definir a Marías como personalista vital, pero con reservas, siendo conscientes de que esta descripción solo es plenamente válida en la última fase de su antropología.

 

1. Introducción

Intentar establecer la filiación personalista de Julián Marías tiene, a mi parecer, un notable interés teórico bidireccional. Por parte del personalismo supone el esfuerzo de establecer una delimitación nominativa precisa de aquellos filósofos que constituyen sus cuadros. ¿Es Marías uno de ellos y hasta qué punto? En la otra dirección obliga a una clarificación de su antropología. ¿Cuál es su estructura clave? ¿Qué papel ocupa el concepto de persona? Los dos temas, como se ve, se co-implican, pero son complejos hasta el punto de que cada uno de ellos merece un amplio estudio. En estas páginas, sin embargo, nos limitaremos a establecer la doctrina sólo con la profundidad necesaria para buscar la conexión o la desconexión entre ambos. Comenzaremos precisando qué debe entenderse por una filosofía personalista. Después intentaremos establecer los rasgos básicos constitutivos de la antropología de Marías.

Cabe añadir que los resultados de esta indagación pueden tener relevancia en la recepción de su pensamiento. Se trata de saber si Marías –con toda la originalidad y fecundidad de su planteamiento- constituye un verso aparte, un caminante solitario o bien se le puede integrar –quizás con precisiones- en un movimiento más poderoso y amplio. Si esto último fuera posible se evitaría quizás el riesgo que corren muchas figuras grandes pero aisladas, de caer en el olvido o en la irrelevancia una vez que el pensador desaparece de la escena. Marías ha sufrido en parte este problema ya en vida por lo que es probable que lo sufra con más motivo en la muerte. Pero si fuera posible integrarlo en la corriente personalista las tornas podrían cambiar. Ahora bien, ¿es ello posible? Y, sobre todo, ¿está teóricamente justificado?

 

2. Qué es el personalismo

Para definir la corriente personalista caben dos caminos: la vía institucional y la que remite a los contenidos[2]. La vía institucional fundamental la constituye Emmanuel Mounier y la corriente por él diseñada, que es la que dio lugar a lo que comúnmente se conoce como personalismo y que hoy, más precisamente, se circunscribe al personalismo comunitario. A esta vía estrictamente mounieriana se pueden añadir posteriormente otros filósofos en áreas territoriales diversas: la filosofía del diálogo, la escuela polaca asociada a Wojtyla, los personalistas italianos, los fenomenólogos realistas como Von Hildebrand y Scheler, etc. No me extenderé en ella porque, en este caso, no va a resultar de gran utilidad.

La otra vía de acceso remite a los postulados del personalismo que podemos sintetizar para nuestro objetivo en cuatro puntos: 1) la estructura; 2) la perspectiva; 3) los contenidos y 4) el método. Estructuralmente una filosofía es personalista cuando toma el concepto de persona como elemento central de su antropología. No se trata –y es el punto clave- de que se hable de la persona, de que se valore a la persona o que se la ensalce. Se trata de que el concepto antropológico central en torno al cual se construye la antropología sea el de persona. Sólo entonces estamos ante una filosofía personalista. Se da una perspectiva personalista cuando la filosofía correspondiente es consciente de la radical originalidad de la persona respecto de las cosas y asume las consecuencias: la necesidad de elaborar conceptos específicos para el ser personal eliminando los problemas de “cosificación” que se originan cuando se toman conceptos pensados para las cosas y se aplican a las personas.

Hay una temática personalista específica que se corresponde con las aportaciones de esta filosofía a la reflexión contemporánea[3]: el carácter autónomo, originario y estructural de la afectividad; las relaciones interpersonales; la centralidad de la libertad y el amor explícitamente superadora de posiciones intelectualistas; la corporeidad; el hombre como varón y mujer; el carácter narrativo de la persona; la relevancia de la subjetividad; la dimensión comunitaria de la persona; el carácter irreductible o quién del sujeto personal, etc. Son temas no necesariamente exclusivos del personalismo. La originalidad estriba en el conjunto. Cuando se tratan todos ellos, y con la perspectiva y estructura que hemos señalado, estamos ante una filosofía personalista. Por último, cabe hablar de un método personalista que se identifica con el método fenomenológico pero procura evitar el trascendentalismo de una epoché reductiva y posee una intención ontológica o trans-fenomenológica (en terminología de Wojtyla)[4]. El método se utiliza para explorar la apariencia de la persona, el advenimiento de la persona pero con la intención de llegar a la radicalidad última, no con el de planear por la brillante superficie de los fenómenos.

La exposición es ciertamente sucinta pero estimo que suficiente para nuestro propósito ya que enmarca la filosofía personalista y permite la confrontación con otro tipo de filosofías. Veamos ahora si –o hasta qué punto- Marías se corresponde con este tipo de pensamiento.

3. Pertenencia, fondo, evolución

El estudio acerca del personalismo de Marías lo podemos abordar desde la pertenencia a la corriente o perspectiva institucional o desde el fondo, es decir, desde los contenidos explícitos de su antropología.

Es claro que Marías no pertenece a la corriente personalista institucionalmente considerada. Oyó directamente de labios de Maritain en la Universidad de verano de Santander el curso que daría lugar a Humanismo integral[5], conoció la obra de Landsberg[6], la de Scheler, fue amigo de Marcel[7] y, sobre todo, estuvo influenciado por Zubiri. Pero, más allá de estas influencias tangenciales (excepto la de Zubiri), su contacto directo con la corriente personalista es limitado, y las referencias en su amplísima obra escrita son marginales[8]. Es más, que yo conozca, la única referencia expresa se encuentra en Mapa del mundo personal (1993) y es más bien negativa. Marías considera, en efecto, “que la filosofía de nuestro siglo, que ha indagado con tal acierto, aunque a veces con nombres inadecuados, la realidad de la vida humana, ha dejado relativamente en sombra, relegada a una posición marginal, la significación de la persona –sin que sea un excepción lo que se ha llamado personalismo”[9]. Y, abundando más en la cuestión, añadiría que, respondiendo a una pregunta que yo le hice con motivo de la presentación de un libro suyo, me señaló que no se consideraba parte de esta corriente, si bien la única indicación que apuntó en ese momento era que no le gustaban los “ismos”.

Sería sin duda muy interesante investigar el porqué biográfico de esta separación tan drástica, sobre todo teniendo en cuenta, como tendremos ocasión de comprobar, que el último Marías (momento en el cual yo le hice la pregunta, hacia 1996) es plenamente personalista. Una posible respuesta podría apuntar a la identificación tan frecuente que se suele establecer entre personalismo y personalismo comunitario de estilo mounieriano. Se limita el personalismo a Mounier y sus seguidores sin tomar en consideración a los demás filósofos del siglo XX que comparten las premisas teóricas que acabamos de describir[10]. Y cabría pensar que Marías, si bien compartía presupuestos con la perspectiva personalista, no quería ser identificado con la corriente de Mounier. Se trata, sin embargo, de una mera hipótesis que no puedo confirmar y que, por otra parte, tampoco es especialmente importante. El dato es que Marías apenas menciona al personalismo como corriente filosófica y, cuando lo hace, no se identifica con él.

Si nos volvemos ahora a los contenidos, es decir, a la antropología, la perspectiva cambia radicalmente tanto por la orientación como por la complejidad del problema. La solución al problema “institucional” es nítida, concisa y negativa. La respuesta a la cuestión temática es necesariamente plural. La orientación de fondo es positiva pues Marías, por ejemplo, es muy consciente desde el inicio de su carrera filosófica –lo ha aprendido de Ortega- de la originalidad del hombre y del peligro que supone reducirlo a una cosa o explicarlo con categorías de cosa, idea que repite hasta la saciedad en muchos escritos. Pero esa orientación positiva tiene una entidad muy diferente en las diferentes fases que jalonan su antropología. Inicialmente es un calco de la Ortega, cuyo elemento radical es “mi vida”, la vida individual de cada uno, pero no la persona (y casi ni siquiera el hombre). Después, en Antropología metafísica, Marías “descubre” al hombre entendido como la estructura empírica de la vida humana e insiste en su carácter personal, en su rasgo de quién. La persona ya está presente, pero no constituye la viga central del edificio. En su tercera y última fase el desplazamiento hacia un pensamiento centrado directamente en la persona (y, por tanto, personalista) es explícito.

“Desde Antropología metafísica por lo menos, mi pensamiento se ha orientado decididamente a investigar la realidad de la persona humana – la única que conocemos directamente- y a descubrir lo personal en muy diversos aspectos de la vida. Este es el principio inspirador de todos los libros que he escrito en los últimos años, lo que les da una profunda unidad por debajo de la variedad de asuntos”[11]. Lo confirman algunos de los títulos de ese período como La mujer en el siglo XX (1980); La mujer y su sombra (1987); Tratado de lo mejor (1995), y, de modo muy especial, Mapa del mundo personal (1993) y Persona (1996). Y lo refuerza asimismo su convicción cada vez más arraigada de que el siglo XX ha sido un periodo privilegiado para la antropología por haber descubierto la originalidad que encierra el concepto de persona. “Creo que algún día se verá con claridad que uno de los grandes títulos de honor del pensamiento de nuestro siglo es el descubrimiento y la plena posesión intelectual de lo que es persona”[12].

De la vida humana o, más precisamente, de mi vida, a la persona hay un largo camino que plantea fundamentalmente dos preguntas. La primera, interna al pensamiento de Marías: ¿hay unidad entre ambas perspectivas antropológicas o, al evolucionar su pensamiento, deja atrás las concepciones anteriores cual si se tratara de una vieja piel ya inútil? Solo resuelta esta cuestión será posible afrontar la segunda y decisiva para nuestros intereses: la relación de su antropología (o de sus antropologías) con el personalismo.

3. La vida humana

Como hemos señalado, la antropología de Marías tiene tres fases de muy distinto calado, entidad y originalidad[13]. La primera, que podríamos situar entre los años 1931 y 1946, es neta y plenamente orteguiana. Marías lee y escucha a muchos filósofos que le influyen en menor o mayor medida, como Unamuno y Zubiri, pero toma la decisión intelectual de optar por Ortega que se convierte en su maestro indiscutible. En esta época, más allá de matices que sin duda se pueden encontrar, la antropología de Marías se corresponde con la estructura analítica de la vida de Ortega.

Es conocida la pretensión de Ortega de encontrar un origen nuevo y radical de la filosofía capaz de superar el problema del abstractismo y la constante reducción del hombre a la cosa que se había operado en las filosofías precedentes. Su respuesta es recurrir a la vida concreta de cada persona, es decir, a mi vida[14]. Ese va a ser su punto de partida radical y último (por tanto, metafísico) sobre el que va a construir su particular analítica existencial con la diferencia, respecto a Heidegger, de que no se trata de una propedéutica para una metafísica futura, para una investigación sobre el ser. Para Ortega, el análisis de “mi” vida, es la metafísica. La peculiaridad de este comienzo es que es al mismo tiempo general (todos tenemos una vida) e individual (lo que yo analizo es mi vida particular). De este modo, se logra la universalización imprescindible en la filosofía pero sin caer en la abstracción porque cada uno reflexiona sobre una vida real y existente, en el fondo, la única que conoce, la suya[15]. Este punto de partida evita además cualquier riesgo de cosificación teórica porque la vida de cada uno es intrínsecamente dinámica, tendencial y personal. Nada más ajeno al mundo de las cosas.

La persona corriente vive su vida, y no necesita nada más. Pero el filósofo debe ir más allá y su tarea consiste en determinar las características generales de esa vida. Se pasa así de mi vida a la “teoría de la vida humana” que es, para Ortega, la metafísica. Y en ese análisis aparecen los rasgos fundamentales de toda vida personal, semejantes a las categorías aristotélicas, pero descritos más específicamente por Ortega como leere Stellen, lugares vacíos que deben ser llenados. Son requisitos imprescindibles, necesarios, forzosos, en el sentido de que la vida humana no es comprensible sin ellos pero no son a prioristicos en el sentido kantiano porque no se imponen a la realidad, sino que se descubren en el análisis de mi vida; surgen del análisis de la experiencia humana.

En concreto, la estructura analítica de la vida humana comprende las siguientes categorías[16]: autotransparencia: vida como sentirse vivir; mundanidad: vida como enterarme de mi yo y de mi mundo; problematicidad: vida como resolver problemas entre posibilidades; elección: vida como optar entre un haz de trayectorias; futurición: vida como anticipar y preformar el futuro que adviene; quehacer: vida como secuencia de pasos que debo justificar. A ellas añadirá posteriormente otras como proyecto, drama, vocación y estructura.

Esta antropología de Ortega es, en esta primera época juvenil, la antropología de Marías. No hay novedades sustanciales, a lo más modulaciones, y así, en 1947, cuando publica Introducción a la filosofía, cuyo objetivo –a pesar del título- es describir la situación del hombre occidental de nuestro tiempo, la estructura portante de su reflexión la constituyen las categorías analíticas orteguianas[17].

Cabría apuntar, por lo que a nuestros intereses se refiere, que Marías está en este momento lejos del personalismo, si bien camina en una dirección convergente. No hay reflexión explícita sobre la persona, de hecho el término apenas aparece, pero hay una conciencia muy clara de la irreductibilidad del hombre a las cosas, posee una filosofía dinámica y su método filosófico parte de la experiencia de la vida personal no de la biológica. Esa semilla, alimentada quizá por el abono zubiriano (donde sí hay una reflexión explícita y poderosa sobre la persona) dará fruto a su tiempo.

4. El hombre como estructura de la vida humana

El concepto de estructura empírica de la vida humana como concreción o delimitación de la estructura analítica es una de las novedades intelectuales más relevantes del pensamiento de Marías que sella su mayoría de edad (en antropología) respecto de Ortega. La idea tiene un largo periodo de gestación. “El origen concreto de este concepto apareció en 1949, en El método histórico de las generaciones, al caer en la cuenta de que la cifra 15 como medida de los años que separan dos generaciones (o la duración de un periodo generacional) representaba el paso a un tipo de realidad distinta de la estructura analítica (…). Las etapas sucesivas fueron una comunicación al Congreso de Filosofía de Lima (1951), el ensayo ‘La psiquiatría vista desde la filosofía’ (1952) y, finalmente, ya en forma madura, la comunicación ‘La vida humana y su estructura empírica’”[18]. Su primera aplicación sistemática no tendrá lugar, sin embargo, en el campo de la antropología, sino en el de la filosofía social, en La estructura social (1955). Para su aplicación sistemática y madura a la antropología hay que esperar 15 años más, a la publicación de Antropología metafísica en 1970.

Es difícil subestimar la importancia de esta obra en su pensamiento[19]. Supone un cambio de vertiente, un antes y un después. Antes hay desarrollos previos, aproximaciones, intuiciones, etc. pero sólo con esta obra su antropología alcanza la madurez intelectual que supone asumir las investigaciones previas en un formato nuevo, original y acendrado. Todo el pensamiento antropológico anterior de Marías está sintetizado y concentrado en Antropología metafísica, por lo que se puede tomar sin riesgo a equivocarse como paradigma central de su antropología.

El tema estructural central de esta obra consiste en el desarrollo de la estructura empírica, que no está en Ortega[20]. Marías entiende que la estructura analítica es insuficiente para la descripción del hombre porque no alcanza a un segmento de realidad que responde a lo que, de hecho, el hombre es. Las categorías analíticas describen rasgos necesarios de la vida personal, pero no de la vida personal humana; podría tratarse de otro tipo de vida. La corporeidad, por ejemplo, es un dato esencial que no tiene en cuenta. El hombre, quizá, podría no tener cuerpo, pero de hecho lo tiene, y determina completamente su modo de vida. Ahora bien, esto no aparece en la estructura analítica. El hombre es también varón y mujer, hay una disyunción bipolar en la estructura humana. Podría no haberla, no parece necesaria para describirla, pero de hecho la hay. Y no se puede describir al hombre real sin atender a esta caracterización[21].

Marías encuentra estos y otros rasgos específicos en el análisis de la vida, manteniendo así la perspectiva orteguiana, pero añadiéndole el capítulo antropológico. La vida, la de cada uno, es la realidad radical. Si se analizan las estructuras generales de la vida humana, se hace metafísica y se encuentran las categorías analíticas; pero ahí no está todavía el hombre. Para alcanzarlo hay que entrar en un segundo nivel, en el de la concreción específica que adoptan esas categorías en su caso, es decir, en la estructura empírica. “El hombre, entonces, no es una cosa, ni un organismo, ni un animal, sino previamente a todo ello algo mucho más hondo: una estructura de la vida humana”[22]. Así se hace posible la antropología metafísica, es decir, “una doctrina del hombre (como conjunto de las estructuras empíricas con las que se presenta en nuestro caso la vida personal) visto como realidad radicada en la realidad radical que es mi vida, es decir, en una perspectiva metafísica”[23]. Este es el esquema teórico fundamental que sustenta Antropología metafísica: un desarrollo original del planteamiento orteguiano que permite formalizar una antropología solo latente en su obra.

Pasemos ahora a la orientación y a los temas de esta antropología. Ante todo, hay una perspectiva de fondo, recurrente, ya presente en sus anteriores escritos, pero que se aborda con una particular hondura y claridad: la reivindicación del carácter personal del hombre. Este rasgo no fue considerado por los griegos, que partieron del mundo de los animales y las cosas. Por el contrario, la cultura judeo-cristiana fue muy consciente del carácter irreductible de la persona. Sus problemas aparecieron a la hora de formularlo, pues sus conceptos no lograron superar completamente la inercia griega. Marías, impulsado por la intuición de Ortega y las lecciones de Zubiri, hace de la irreductibilidad un elemento central de su antropología.

Que el hombre sea irreductible significa fundamentalmente que no es un qué, sino un quién. El hombre no es algo, sino alguien, más precisamente un alguien corporal, pero ante todo un alguien, es decir, un ser único e individual distinto de los demás seres que existen en el universo, incluido los demás hombres. La irreductibilidad se manifiesta también en el carácter ejecutivo del yo personal que se opone al yo idealista: “Das ich”. El yo idealista es un yo abstractizado, desprovisto de la personalidad individual; el yo de Marías es el yo individual en acción, el yo de cada uno, específico, que identifica al alguien que somos cada uno de nosotros. El yo vive en el hombre y en la persona, pero no es la persona, es su condición programática y viniente[24].

La filosofía del siglo XX ha descubierto este carácter personal del hombre, intuido, pero no formalizado por el pensamiento cristiano. Y si logra superar la barrera conceptual que impone el pensamiento helénico pasará a la historia. La perspectiva orteguiana y la ampliación de Marías están en la buena dirección porque su punto de arranque logra evitar todo el formalismo y cosismo adherido a conceptos tradicionales como sustancia[25], naturaleza[26] o ser, pensados por los griegos para entender las cosas y en los que se diluye el carácter personal del hombre. La escolástica, por el contrario, a pesar de proceder de una raíz cristiana, sucumbe, sin embargo, ante esa dificultad porque no logra desprenderse de las incrustaciones griegas y de su lastre cosista[27]. Por eso la abandona Ortega en su momento, y Marías, a pesar de su cristianismo no hace ningún intento por recuperarla. Pero tampoco el pensamiento moderno ha sido capaz de descubrir la dimensión personal del hombre. Ha tomado conciencia de la centralidad del hombre, pero no de su singularidad. Por eso, resulta necesario reformular las preguntas kantianas. La antropología, afirma Marías, no debe preguntarse “¿Qué es el hombre?”, pregunta impersonal centrada en la persona-cosa, sino que más bien debe preguntarse: “1) ¿Quién soy yo? 2) ¿Qué va a ser de mí? No se trata de ‘el hombre’, ni de ‘qué’, sino de ‘yo’ y de ‘quién’. Y a esta pregunta no se puede contestar más que viviendo, con una respuesta ejecutiva. La segunda es también una pregunta personal: pregunto ‘qué’, pero digo qué va a ser ‘de mí’. La articulación del ‘quién’ y del ‘qué’ es precisamente el problema de la vida personal”[28].

La riqueza temática de Antropología metafísica es muy grande y convergente con la personalista. La corporeidad o corporalidad es uno de los grandes temas. Es una de las formas radicales de instalación,  paralela a la mundanidad. Frente a las versiones reductivas del tipo “yo soy cuerpo” o “yo tengo un cuerpo”, Marías opta por una visión integral y armónica, estructural: yo estoy instalado en mi cuerpo o yo soy en el mundo de manera corpórea[29]. Los diversos modos en que esta instalación puede ser suprimida nos conducen al sueño, al descanso, al ensimismamiento, etc. Otra forma radical de instalación al nivel de la estructura empírica es la condición sexuada. Se caracteriza por ser disyuntiva: se es varón o mujer, pero no como separación, sino como referencia al otro. El varón se entiende en relación a la mujer y la mujer en relación al varón[30]. Y esta interdependencia no se limita a lo sexual sino que es un rasgo determinativo de todo el hombre. No sólo se posee una biología masculina o femenina sino que es varón o mujer. Este carácter integral implica, además, que es necesariamente un rasgo biográfico y por lo tanto formado por interpretaciones[31]. La dualidad varón mujer da paso al amor como experiencia humana central, originaria y entendida con un carácter eminentemente personal. Amar, especialmente enamorarse, es convertir a la otra persona en el propio proyecto de vida, integrarla de modo radical en las propias trayectorias[32].

El carácter vectorial y futurizo del hombre (aspectos ya parcialmente presentes en las categorías orteguianas), unidos a la honda intelección del quién en Marías, conducen a una perspectiva biográfica o narrativa. No podemos definir quién es alguien, sólo podemos narrar su historia y así acercarnos a su individualidad específica. Esa historia, por otro lado, se despliega en el tiempo, pero no como agente o factor externo, sino como vector estructural configurativo de la identidad personal. El hombre es una realidad temporal, con una fecha de caducidad fijada que refiere a la muerte, elemento esencial de la vida. Y quien muere es todo el hombre. No muere el cuerpo. “No se trata de que se abandone la corporeidad como la piel de un reptil y se escape intacto hacia otros mundos. Al contrario; la condición de la existencia de la muerte es que ésta acontezca, es decir, que le pase a alguien, y este alguien –yo, tú– se muera efectivamente”[33]. Por eso, la muerte es personal y siempre ajena, siempre mueren los otros[34].

5. La persona

Antropología metafísica no sólo es un punto de llegada, es también un punto de partida. Alcanzado un nivel más alto, Marías está en condición de afrontar nuevos temas y de revisar los antiguos desde un horizonte más amplio y con mejores instrumentos. Se inicia entonces su fase de plenitud o de “culminación” en términos de Roldán. Y en ese periodo hay un tema decisivo y omniabarcante: la persona, que se aborda ahora de manera decidida y no vergonzante lo que supone un cambio de perspectiva muy hondo que conviene no infravalorar, entre otras cosas, por sus posibles repercusiones en la estabilidad de su antropología. Pero no adelantemos acontecimientos.

En Persona (1996), su libro emblemático en esta última fase de su reflexión, Marías advierte desde el inicio tanto del cambio de rumbo efectuado como de su trascendencia. “Este libro intenta comprender la realidad más importante de este mundo, a la vez la más misteriosa y elusiva, y clave de toda comprensión efectiva: la persona humana”[35]. Añade que “la conciencia de este problema me ha acompañado a lo largo de toda la historia de mi pensamiento filosófico” [36] y concluye que “desde entonces (Antropología metafísica), todos mis libros han sido exploraciones de la realidad de la persona”[37].

La cuestión clave que hay que plantearse aquí es: ¿qué necesidad tiene la antropología de Marías de la persona?, o, en otros términos, ¿qué hay en la persona que no se encuentre en la estructura empírica del hombre? Hay, por un lado, y este es el tema fundamental de Mapa del mundo personal, un intento de descubir mejor el quien individual y la dimensión estrictamente personal de la vida humana. Con frase lograda dirá Marías en el prólogo de esta obra que “el hombre es persona, pero no todo en él es personal”[38] y que su objetivo es “trazar el mapa del mundo personal, no del ‘humano’ en su conjunto; no de todas las formas de convivencia entre los hombres, sino de aquellas en que estos funcionan y se encuentran rigurosamente como personas”[39]. El resultado es un brillante cuadro impresionista en el que se resaltan con perspicacia las dimensiones específicamente personales de la existencia humana: la aparición y cuidado de los niños en el hogar, el enamoramiento, algunas relaciones amistosas en las que se llega al otro de manera directa, por intuición. Y se señalan también, por contraste, los procesos de despersonalización característicos de nuestra sociedad en la que las cosas se amontonan creando barreras entre las personas y generando un proceso de banalización, de resbaladiza superficialidad.

Se puede interpretar esta nueva etapa como un paso más en la investigación de la vida que conduciría, como sucedió con la estructura empírica, a un nuevo nivel antropológico con categorías propias y específicas, la “estructura proyectiva de la vida personal”, en terminología de Roldán, y cuyas categorías primaras serían las siguientes: mismidad; autenticidad; proyectividad; libertad; responsabilidad; justificación; ilusión; felicidad[40]. Ahora bien, sin duda que Marías considera estos temas en sus últimos libros pero surge la duda de si puede hablarse con la misma claridad que en Antropología metafísica de un nuevo nivel estructural. Desde luego, él no lo plantea con la misma determinación ni claridad y tampoco hay una enumeración precisa de las categorías que lo componen. Trata, por supuesto, de todo ello, pero basta hojear el índice de Persona o de Mapa del mundo personal, para tener la impresión de que se trata más bien de cuestiones de las que se habla pero no categorías conformativas de una nueva estructura antropológica.

Esa falta de estructuración conceptual, de densidad arquitectónica podría achacarse a la edad de Marías. Cuando escribe estos libros ronda los 80 años y, si bien conserva toda su lucidez, no parece aventurado pensar que ya no está en condiciones de iniciar con la solidez de antaño una nueva etapa especulativa. Pero quizás hay algo más, quizás el problema interpretativo se deriva de que Marías no sólo está añadiendo una “nueva capa” a su indagación antropológica, sino que está siendo cada vez más consciente de la centralidad del concepto de persona y de la necesidad de usarlo como referente central de la antropología[41]. Es muy significativa la observación que se hace a sí mismo en Persona: “No se puede soslayar el hecho que la vida humana termina con la muerte. ¿Qué significa esto? Ese final, ¿equivale a una extinción? ¿Podría serlo de la realidad radical? Hay que buscar algo más; pero precisamente no puede ser ‘algo’ sino una realidad bien distinta, irreductible, de otro orden: lo que llamamos alguien. (…) La necesidad de comprender esto llevaba a plantear una cuestión nueva y particularmente espinosa, casi siempre eludida por toda la tradición filosófica: la forma de realidad que pertenece a ese alguien, a ese yo inseparable de su circunstancia – sea esta cualquiera-; esto es, lo que llamamos persona”[42].

El tema está ulteriormente desarrollado, desde el punto de vista estructural, que es el que nos interesa ahora, en el cap. XVII de Persona, significativamente titulado: “la estructura metafísica de la persona”. El distanciamiento respecto al vitalismo radical de Ortega parece evidente. Ante todo señala la carencia de esa reflexión: “Ortega exploró genialmente mi vida, lo que hago con las cosas, vertió luz incomparable sobre ello; apenas se detuvo en ese ‘yo’ que vive circunstancialmente; la palabra persona aparece muy pocas veces, y solo alusivamente, en su obra” [43]; añade que “en Antropología metafísica introduje las categorías de instalación y vector, inseparables y que obligan a hablar de instalación vectorial. (…) Pero es menester dar un paso más y preguntarse por el modo de realidad que pertenece a quien está instalado y se proyecta vectorialmente. Dicho con otras palabras, hay que personalizar esos verbos, y ahí es donde surge la persona”[44]. Y, por último, apunta lo que, a nuestro juicio, constituye la afirmación central que atestigua un cierto giro ontológico en su pensamiento: “El último reducto de dificultad reside en pensar, no ya la vida humana –esto se ha logrado con asombrosa perfección en nuestro siglo- sino la persona que vive”[45]. Giro que se ve reforzado por una cierta retractación en su valoración del concepto de sustancia, un concepto continuamente rechazado a lo largo de toda su obra por su origen y su carácter cosista que ahora, sin embargo, ve con nuevos ojos. Sigue siendo consciente de los problemas que plantea pero su diagnóstico se modifica. “No es forzoso renunciar a ese maravilloso concepto aristotélico; pero hay que despojarlo de la gran tentación, que lo afectó a él mismo: deslizar la interpretación como ‘cosa’” [46].

6. El personalismo de Marías

Descrita a grandes trazos la antropología de Marías, el tema queda visto para sentencia pero, el recorrido realizado ya hace prever que la respuesta a la pregunta que ha motivado estas reflexiones no puede ser simple. La antropología de Marías ha sufrido una evolución poderosa con cambios significativos en cada una de sus fases; por eso, más que contestar a la pregunta global comenzaremos intentando definir su posición respecto al personalismo en cada una de esas etapas. Después veremos si es posible llegar a algún tipo de afirmación general.

Está claro que, en su primera época, Marías no es personalista, si bien sus planteamientos filosóficos no son para nada antitéticos sino paralelos. Su vitalismo orteguiano resulta compatible con las posiciones personalistas pero se trata de dos caminos distintos, con tradiciones diferentes y con estructuras conceptuales diversas. Les aúna el deseo de recurrir al análisis directo de la experiencia, la profunda conciencia de la originalidad del ser humano y una estructura antropológica dinámica que concede mucho a la libertad. Es bastante, ciertamente, pero esto es todo. Ahora bien, lo que ocurre es que Marías, en esta primera época, es, esencialmente Ortega, por lo que esta valoración, en el fondo, puede tomarse como un dictamen sobre el personalismo de Ortega que no es tal, aunque se puedan encontrar elementos convergentes.

Muy diferente es la valoración que hay que hacer sobre el primer Marías auténtico (el segundo cronológico), el de Antropología metafísica. Aquí el discurso se torna claramente personalista por lo que se refiere a la perspectiva y a los temas. La toma de conciencia de la originalidad de la dimensión personal del hombre es muy aguda y su discurso sobre la irreductibilidad de la realidad personal resulta calcado del de otros personalistas como Wojtyla[47] o Polo[48], por mencionar algunos. Incluso se podría decir que lo tematiza de una manera más amplia que otros autores que se han enfrascado antes en el concepto de persona pero que no han reparado en la originalidad del quien. Y, por lo que se refiere a los temas, basta comparar los contenidos de Antropología metafísica con los que hemos indicado como propios del personalismo para darse cuenta de que la coincidencia es casi total. Incluso se puede decir que Marías es pionero en tratar con detalle la realidad humana como una dualidad personal de varón y mujer, a la que se referirá más tarde como la analogía de la persona desplegada en la persona masculina y la persona femenina[49]. También el método es esencialmente personalista, es decir, que, al igual que los personalistas, emplea el método fenomenológico (sin llegar a una époche idealizante) como medio de contacto directo con la riqueza personal del hombre y para evitar tanto la vía equívoca de la conciencia trascendental como el abstractismo empobrecedor de la metafísica.

La línea que lo divide del personalismo pleno es que Marías no parte de la persona sino de la vida. Su concepto antropológico central no es la persona sino la vida entendida como realidad radical, de la que surge el hombre, entendido como estructura empírica de la vida, que posee una dimensión personal que le hace ser un quien. Pero este planteamiento no es plenamente personalista. El filósofo personalista nunca “llega” a la persona; parte de ella porque la concibe como la categoría filosófica originaria y originante[50]. Yo soy persona y me encuentro y vivo con otras personas, lo cual no exime, por supuesto de ulteriores investigaciones y justificaciones.

Este personalismo pleno se asume, sin embargo, en su tercera época. Persona es un libro no sólo temática, metódica y conceptualmente personalista, sino estructuralmente personalista. Todo gira en torno a la persona que se presenta no ya como un concepto derivado, sino como el central. Se trata de “pensar, no ya la vida humana (…) sino la persona que vive”[51]. El texto, a mi juicio, es decisivo porque manifiesta un desplazamiento del eje de la antropología de Marías de la vida a la persona, algo totalmente impensable en la primera fase de su producción. Que realice ese cambio con más o menos perfección formal es otra cuestión, y también lo es la significación que puede tener para el conjunto de su antropología. No resulta descabellado pensar que plantea problemas de integración con la estructura empírica tal como se entiende en Antropología metafísica. Sería sin duda muy interesante investigar con atención estos extremos pero excede con mucho a los objetivos de estas páginas. Lo apuntamos simplemente. Lo que está fuera de dudas es que este nuevo planteamiento coloca a Marías de pleno en la línea personalista y así lo han señalado diversos estudiosos. Carpintero habla de “personalismo vital”[52] como fórmula adecuada para expresar su posición, fórmula que yo mismo usé en un escrito anterior[53] y que también usa Rigobello[54]. Roldán emplea una expresión más difusa pero sostiene que “existen en Marías elementos de convergencia y unión entre la tradición orteguiana de la vida y los personalismos que arraigan en el mundo de la vida”[55].

Concluyamos. ¿Es posible sintetizar en una sola frase o expresión la posición global de Marías sin hacerle agravio? Quizá no y de ahí su rechazo a ser considerado personalista. Pero tampoco parece una injusticia hacerlo. El Marías auténtico, no el mero discípulo de Ortega, se mueve siempre en el ámbito del personalismo, y el Marías último lo es plenamente. Y, puestos a calificar su personalismo, la expresión sin duda más acertada es la de personalismo vital pues hace justicia a la fuente más profunda y persistente de su reflexión. En definitiva, Marías puede integrarse perfectamente en la tradición personalista por temática, concepción y método, pero solo el último Marías es plenamente personalista porque lo es desde un punto de vista estructural. Cabe entonces definir a Marías como personalista vital, pero con reservas, siendo conscientes de que esta descripción solo es plenamente válida en la última fase de su antropología.

* Presidente de la Asociación Española de Personalismo.

[2] Existe una amplia bibliografía sobre la filosofía personalista pero es mucho más limitada aquella que intenta definir con precisión en qué consiste exactamente y cuáles son sus contenidos. Por eso, tomaré como referencia una obra mía en la que he intentado realizar ese trabajo, especialmente en su último capítulo: J. M. Burgos, El personalismo (2ª ed.), Palabra, Madrid 2003. Además, se puede consultar: E. Mounier, El personalismo, PPC, Madrid 1997; A. Rigobello, Il personalismo, Città Nuova, Roma 1978; C. Díaz, Qué es el personalismo comunitario, Mounier, Salamanca 2002; J. M. Burgos, J. L. Cañas y U. Ferrer (eds.), Hacia una definición de la filosofía personalista, Palabra, Madrid 2006; A. Domingo Moratalla, Un humanismo del siglo XX: el personalismo, Pedagógicas, Madrid 1985.

[3] Cfr. J. M. Burgos, El personalismo, cit., pp. 180 y ss.

[4] Cfr. R. Guerra, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002.

[5] “Seguí el curso de Jacques Maritain, tan agudo y distinguido, sobre ‘Los problemas espirituales y temporales de una nueva Cristiandad’ (no volví a verlo hasta 1949, en París)” (J. Marías, Una vida presente. Memorias, Páginas de Espuma, Madrid 2008,p. 112).

[6] Cfr. ibid., p. 114.

[7] Cfr. Ibid., pp. 333-337.

[8] Por ejemplo, en El tema del hombre (1952), una antología de textos de antropología, que cubre toda la historia de la filosofía, no hay seleccionado ningún autor personalista.

[9] J. Marías, Mapa del mundo personal (1993), Alianza, Madrid 2006, pp. 11-12.

[10] Sobre el tema vid. J. M. Burgos, El personalismo hoy o el sentido de una asociación, en J. M. Burgos, J. L. Cañas y U. Ferrer, Hacia una definición de la filosofía personalista, cit., pp. 7-25.

[11] J. Marías, Mapa del mundo personal, cit., p. 12; cfr. Persona, Alianza, Madrid 1997, p. 10.

[12] J. Marías, Una vida presente. Memorias, cit., p. 848.

[13] Sigo la periodización de por P. Roldán, Hombre y humanismo en Julián Marías, Diputación de Valladolid, Valladolid 2003, que ha estudiado con mucha precisión la evolución de la antropología de Marías y distingue 4 fases fundamentales. La primera (1931-1946)es netamente orteguiana, en la segunda (1946-1961) Marías aplica la estructura empírica a la sociedad, en la tercera (1961-1976) al hombre y, por fin, en la cuarta (1976-2002) se ocupa de la persona. Prescindo de la segunda etapa por no ser relevante para la antropología. Roldán aplica la estructura de generaciones ideada por Marías en El método histórico de las generaciones (1949), que consta de periodos de 15 años, a su propia vida. El último periodo está ligeramente aumentado.

[14] “Hay, para todos los efectos, una diferencia radical entre la realidad ‘mi vida’ y la realidad ‘ser’ de la filosofía usada. ‘Ser’ es algo general que no pretende por sí mismo el carácter de lo individual. Las categorías aristotélicas son categorías del ser en general. Pero ‘mi vida’, aplíquese este nombre a mi caso o al de cada uno de ustedes, es un concepto que desde luego implica lo individual; de donde resulta que hemos encontrado una idea rarísima que es a la par ‘general’ e ‘individual’” (J. Ortega, ¿Qué es filosofía?, en Obras Completas, vol. VII, Alianza Editorial, Madrid 1989, p. 427).

[15] “Cuando hablamos de una noción genérica de vida perdemos toda intuición y todo sentido directamente controlable. Hay que proceder al revés: la única vida que me es directamente accesible, que me es inmediatamente patente es la mía; partiendo de ella, quitando y poniendo, podré quizá llegar a entender de alguna manera qué quiere decir ‘vida’ cuando hablamos de la vegetal, la animal, la angélica o la divina” (J. Marías, Antropología metafísica (1970), Alianza Universidad, Madrid 1987, p. 54).

[16] Cfr. J. Ortega, ¿Qué es filosofía?, cit.

[17] Cfr. P. Roldán, Hombre y humanismo en Julián Marías, cit., pp. 97 y ss.

[18]J. Marías, Antropología metafísica, cit., p. 12.

[19] En el prólogo a la primera edición de Alianza Universidad, admite la tesis de Raley y Antón Donoso, quienes “se dieron cuenta pronto de la significación de este libro y centraron en él la presentación de mi pensamiento filosófico” (ibid., p. 9). En sus Memorias le dedica un capítulo entero, el 22. En una conversación con A. M. Araujo señala que “es lo más característico de mi pensamiento” (cfr. A. M. Araujo, El pensamiento antropológico de Julián Marías,  Universidad de la Sabana, Bogotá 1992, p. 21.)

[20] El tema se trata específicamente en el cap. 10: “La estructura empírica”, pero está presente en todo el texto.

[21] Marías la asemeja también al proprium aristotélico.

[22] J. Marías, Antropología metafísica, cit., p. 70.

[23] Ibid., p. 14. “La teoría de la vida como realidad radical es metafísica, mientras que el hombre como encarnación de la estructura empírica de la vida es antropología” (H. Raley,  La visión responsable. La filosofía de Julián Marías, Espasa Calpe, Madrid 1977, p. 295)

[24] Cfr. J. Marías, Antropología metafísica, cit., pp. 42-43.

[25] La crítica moderada al concepto de sustancia es recurrente en los personalistas. “Si no hubiera en la sustancia aristotélica nada más que independencia en el ser entonces habría poca controversia sobre la substancialidad de las personas; prácticamente todo el mundo afirmaría que las personas son substancias. La controversia surge porque la substancia aristotélica da la impresión de ser incurablemente ‘cosmológica’, hostil a la subjetividad personal” (J. F. Crosby, The selfhood of the human person, The Catholic University of America Press, Washington 1996). Vid. en un sentido similar L. Stefanini, Personalismo sociale (2ª ed.), Studium, Roma 1979, p. 46.

[26] Cfr. J. M. Burgos, Repensar la naturaleza humana, Eiunsa, Pamplona 2007. En este análisis del concepto de naturaleza desde un punto de vista personlista aparece también el peso antipersonal del “lastre griego”.

[27] “En la tradición religiosa judeo-cristiana se subraya con enorme energía la independencia e irreductibilidad del hombre. (…). ¿Cómo? Este es el problema; porque cuando se va a articular en conceptos y teoría esta visión del hombre, el pensamiento griego inunda todo el campo visual y se va a hablar de alma (psiche), espíritu (pneuma), razón (logos), lo cual disparará la especulación de Occidente en un sentido bien distinto del que pudo haber tenido, del que penosamente se está descubriendo ahora como una posibilidad” (J. Marías, Antropología metafísica, cit., p. 67).

[28] Ibid., pp. 44-45.

[29] Cfr. ibid, p. 113. El paralelismo con autores como Marcel, Mounier o Wojtyla es evidente.

[30] La interpersonalidad, desde Buber, es otro tema característicamente personalista. En Antropología metafísica Marías lo aborda sobre todo en la relación hombre-mujer, pero no tanto de modo global. Más adelante insistirá con fuerza en este punto. “El ser personal es intrínsecamente pluripersonal. (…) A la persona le pertenece ese modo de realidad que se designa mediante el pronombre yo, pero el yo supone un tú, no hay yo sin tú. Digo ‘yo’ contraponiéndome a un ‘tú’. (…) En suma, persona quiere decir personas, si no hubiera más que singular no tendría sentido, como veía Unamuno” (J. Marías, La felicidad humana (1987), Alianza, Madrid 1994, pp. 281-282).

[31] La epistemología de Marías también es semejante a la personalista en cuanto apuesta por un realismo decidido que, sin embargo, no elude la intervención del yo en el proceso cognoscitivo.

[32] Cfr. J. Marías, La mujer y su sombra, Alianza Editorial, Madrid 1987, p. 213. Según Marías, la primera descripción literaria de este fenómeno se encuentra en La Celestina. Cfr. J. Marías, La educación sentimental (1992), Alianza Editorial, Madrid 1993, p. 90. En esta obra se aborda, en general, otro tema típicamente personalista: la afectividad.

[33] J. Marías, Antropología metafísica, cit., p. 216.

[34]“Mi relación con mi muerte consiste en no saber sobre el hecho de morir” (E. Lévinas, Dios, la muerte y el tiempo, Cátedra, Madrid 1994, p. 30).

[35] J. Marías, Persona, cit., p. 9.

[36] Ibid., p. 10.

[37] Ibid.

[38] J. Marías, Mapa del mundo personal, cit., p. 12.

[39] Ibid.

[40] Cfr. P. Roldán, Hombre y humanismo en Julián Marías, cit., pp. 239-245.

[41] Una raíz de esta nueva orientación probablemente haya que buscarla, en una explicitación del cristianismo en su filosofía, una vez que los lazos con Ortega se han distendido: “El cristianismo consiste en la visión del hombre como persona (…) Si esto se piensa, se hace una antropología de la persona humana; si se lo vive, se es simplemente cristiano” (J. Marías, La perspectiva cristiana, Alianza, Madrid 1999, pp. 119-120).

[42] J. Marías, Persona, Alianza, cit., p. 14.

[43]Ibid., p. 135.

[44]Ibid., p. 134.

[45]Ibid., p. 134.

[46] Ibid., p. 134. Cfr. J. Marías, La perspectiva cristiana, Alianza, Madrid 1999, p. 98.

[47] Cfr. K. Wojtyla, La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en K. Wojtyla, El hombre y su destino (4ª ed.), Palabra, Madrid 2005, pp. 25-39.

[48] “El ser personal es el ‘quién’ o ‘cada quién’. En cambio, la naturaleza del hombre es, por así decirlo, común” (L. Polo, Antropología transcendental.  I. La persona humana, Eunsa, Pamplona 1999, pp. 99). Coincide también con Polo en los motivos de rechazo o más bien de superación de la metafísica clásica: “Se habla de antropología trascendental porque la metafísica no alcanza el ser humano” (ibid., p. 81).

[49] Esta cuestión la aborda en numerosas obras llegando incluso a plantearse la diferencia entre la felicidad masculina y la felicidad femenina. Cfr. J. Marías, La felicidad humana, cit.

[50] Véase, por ejemplo, E. Mounier, El personalismo, cit. o J. M. Burgos, Antropología: una guía para la existencia (2ª ed.), Palabra, Madrid 2005.

[51] J. Marías, Persona, cit., p. 134 (cursiva nuestra).

[52] H. Carpintero, La originalidad teórica del pensamiento de Marías, “Cuenta y Razón del pensamiento actual”, 87 (1994), p. 91.

[53] Cfr. J. M. Burgos, El personalismo, cit., pp. 148 y ss.

[54] Cfr. A. Rigobello, Il personalismo, cit.

[55] P. Roldán, Hombre y humanismo en Julián Marías, cit., p. 255.