• viernes , 30 julio 2021

Urabayen, Julia: “El humanismo del otro en E. Levinas: el filósofo a la búsqueda del sentido de lo humano”

(Comunicación presentada en las I Jornadas de la AEP: “Itinerarios del personalismo”, UCM, 26-27 de noviembre de 2004)

 Julia Urabayen, Universidad de Navarra

Se ha debatido intensamente sobre la definición del personalismo y sobre la inclusión o no en esta corriente de diversos autores. Sin entrar en tal debate, aceptaré que los estudiosos del tema han establecido suficientemente que el personalismo propiamente es una corriente filosófica francesa que surge tras la Segunda Guerra Mundial, como efecto de la crisis de sentido inherente a dicho acontecimiento, y cuyo principio definitorio es la defensa del valor superior de la persona frente al individuo, la cosa o lo impersonal; y más concretamente es la doctrina que se centra en el concepto de la persona radical y libre. La persona es un ser digno porque es un ser espiritual, abierto y dialógico, comunitario o intersubjetivo, y responsable. La figura central de este movimiento es Emmanuel Mounier, quien defiende la inobjetividad, inviolabilidad, libertad, creatividad y personalidad de la persona, que está encarnada en un cuerpo, situada en la historia y es constitutivamente comunitaria[1].

Otro rasgo característico de esta corriente es que nace como una reacción frente a los sistemas idealistas y positivistas, y presenta una cierta afinidad con el existencialismo. Por ello mismo es un planteamiento, inicialmente, crítico, especialmente con el totalitarismo y con el ‘desorden establecido’ o mundo burgués, cuya noción de libertad, nutrida del liberalismo, deja abierto el campo para que los más fuertes opriman y despojen a los más débiles. Hay que decir que la temática de la relación entre los seres libres es uno de los tópicos de la filosofía francesa de la primera mitad de siglo que, tras el “descubrimiento” de Hegel y más concretamente de la Fenomenología del espíritu, de la mano de Jean Hyppolite y Alexandre Kojève, retoma con gran intensidad la cuestión de la dialéctica del amo y el esclavo y la posibilidad, o mejor dicho imposibilidad, de dar cabida a diversas libertades definidas como infinitas.

En el planteamiento idealista esta posibilidad está garantizada por el derecho, Fichte, o por el Estado, Hegel. Pero las relaciones entre seres libres son definidas como esencialmente conflictivas y altamente problemáticas. Este aspecto es especialmente neto en la filosofía de Sartre y su dialéctica de la cosificación en la que el otro acaba siendo definido como el infierno. Precisamente es este autor existencialista quien define su pensamiento como humanista y da inicio al debate sobre el humanismo, cuando en 1947 Heidegger replica al francés, en su Carta sobre el humanismo, presentándose a sí mismo como antihumanista. Es en este contexto, la secuela del debate sobre humanismo y antihumanismo, donde hay que inscribir la famosa muerte del hombre y el antihumanismo del estructuralismo.

Lo que me gustaría destacar es que si éste es el marco general del personalismo es evidente que Emmanuel Levinas encaja perfectamente en esta postura. El lituano nacionalizado francés tiene la misma formación (la que aprendió en la Universidad de Estrasburgo: la tradición personalista francesa, el espiritualismo y especialmente el bergsonismo, junto al neokantismo y el positivismo. A lo que hay que añadir la fenomenología de Husserl y de Heidegger) que los filósofos personalistas franceses, es coetáneo a ellos (de hecho, nació el mismo año que Mounier y que Sartre) y tiene unas preocupaciones muy parecidas: la crisis del sentido, no de la filosofía o de las ciencias, sino de lo humano; la barbarie a la que ha sido sometida Europa. Esta cuestión es aún más crítica en el caso de Levinas porque él es un “superviviente”, un judío que ha sido encerrado en un campo de internamiento y ha logrado salir vivo, ha sobrevivido a los suyos[2].

El debate sobre el humanismo y el antihumanismo es para él esencial. ¿Cómo –se pregunta– es posible seguir llamando humanista, o simplemente civilizado a un mundo que ha sido capaz de cometer tales atrocidades contra los seres humanos?[3] El pensador judío no perderá el tiempo con la retórica, a la que tantas críticas dirigió, ni con las lamentaciones y marchará directamente al núcleo de la cuestión: ¿qué noción de persona, de libertad y de realidad ha sustentado a la civilización europea, a la civilización de la racionalidad filosófica, de los principios igualitaristas de 1789 que es, a la vez, la civilización de los campos de exterminio y los Gulags?[4]

Si hay que establecer un balance de la situación, Levinas se sitúa del lado de los antihumanistas, es decir, de aquellos que consideran que la civilización, y más concretamente, la filosofía occidental es antihumanista. No porque haya cometido las barbaridades que ha cometido, no por su mala conciencia, sino por su misma raíz, por su noción deficiente de la persona y la libertad. Ahora bien, el pensador hebreo no permanece en las filas de los estructuralistas más que el tiempo suficiente para establecer ese diagnóstico[5], pero una vez declarada la insuficiencia del humanismo occidental, se propone rehabilitar el humanismo, definirlo en su verdadero sentido: el humanismo del otro.

Para Levinas la crisis del humanismo tal como la plantean los antihumanistas se debe a la ineficacia o inconsistencia humana: el hombre es un juguete de sus obras; la imagen del hombre como ser privilegiado, digno y capaz de dominar el mundo es ilusoria. Se asiste a la ruina del mito del hombre como fin en sí mismo[6]. Ante este certificado de defunción, el pensador hebreo considera que no se puede volver a una filosofía de la sustancia (reificación del ser humano), pero estima necesario salir de este clima: “no aceptar que el ser sea para mí, no es rechazar que él es en vista del hombre, no es dejar el humanismo, es no separar absoluto y humanidad. Es únicamente rechazar que la humanidad del hombre resida en su posición de Yo. El hombre, por excelencia –la fuente de la humanidad– es quizás el Otro”[7]. Es posible rehabilitar el humanismo, pero para ello hay que definir al hombre como pasividad originaria, anterior a la libertad y a la conciencia, y no como actividad o poder. Hay que salir del ser y la ontología, ya que “toda civilización que acepta el ser, la desesperación trágica que comporta y los crímenes que justifica, merece el nombre de bárbara”[8].

Este humanismo pone en entredicho la prioridad de lo Mismo y de la representación, y quiere establecer la apertura y recepción del Otro en el Mismo, no como algo accesorio o accidental, sino como un elemento constitutivo del propio sujeto: “yo es otro”[9]. La subjetividad del sujeto es su propia apertura a la alteridad, al otro. Para que esta apertura sea una verdadera trascendencia es necesario que el otro concierna al yo, pero permanezca siendo exterior, y que, por su propia exterioridad, haga salir al yo de sí mismo. El otro logra esto porque se presenta sin mediación y dirige un mensaje al yo y lo eleva a la responsabilidad[10]. Es, por lo tanto, el otro el que pone en cuestión al yo y no el yo mismo quien se cuestiona: tiene que responder de su derecho a existir, del lugar que ocupa, excluyendo a otro. La apertura propia del sujeto como respuesta a la apelación del otro es su vulnerabilidad, su pasividad radical, que es definida por Levinas con los términos de sustitución, responsabilidad y expiación[11].

Esta salida hacia el otro es el Deseo o la sociabilidad y no es fruto de una necesidad o insatisfacción de un ser consigo mismo. El yo es un ser pleno e independiente, subsistente, hipóstasis, que no necesita al otro como un complemento u objeto de satisfacción: “el deseo del Otro nace en un ser al que no le falta nada o, más exactamente, nace más allá de lo que pueda faltarle o satisfacerlo”[12]. La relación con el otro, que vacía al yo y le enfrenta consigo mismo, deja de ser una alergia y se convierte en constitutiva de la identidad de un ser, que es un extranjero en la tierra, un ser que está volcado hacia los demás y no puede ser sí mismo sin esa apertura: “nadie puede permanecer en sí: la humanidad del hombre, la subjetividad, es una responsabilidad por los otros, una vulnerabilidad extrema”[13]. La subjetividad es la aproximación del hombre al hombre, la no-indiferencia por el otro. De este modo, Levinas entiende el sujeto, no como el pastor del ser, sino como el guardián, no sólo de su hermano, sino del prójimo.

Para el pensador hebreo hay un principio an-árquico que pone de relieve que el sujeto es responsabilidad antes de ser intencionalidad: “ser yo es siempre tener una responsabilidad de más”[14]. El aspecto que más destaca es que la relación con el otro es asimétrica o disimétrica porque exige la responsabilidad del yo frente al otro, pero no la del otro hacia el yo[15]. Es responsabilidad gratuita (el hombre “ha de responder del otro ‘gratuitamente’ y sin esperar reciprocidad”[16]) y no intercambio de favores; es justicia. El plano verdaderamente humano, el de la socialidad, es una relación entre seres que respeta siempre la alteridad del otro y reconoce sus derechos. El mantenimiento de esta alteridad sólo es posible porque la presencia del otro no es objetiva, sino ética: muestra la ambigüedad de un ser indefenso ante el yo y que ordena ser respetado (debilidad completa y autoridad absoluta).

Levinas explica esta ambigüedad diciendo que el otro se hace presente en el rostro que, siendo irreductible a una representación o conocimiento, se expresa en una orden que exige una responsabilidad infinita del hombre[17]. El rostro escapa a la voluntad o poder, sin oponer una resistencia física a la violencia, abre la dimensión de la altura o trascendencia. En el rostro aparece un mandato, “no matarás”, que puede no ser cumplido, ya que la única posibilidad de negación del otro es el asesinato. De este modo el rostro pone de relieve la dignidad del hombre, que reside en su vulnerabilidad: “la absoluta desnudez del rostro, este rostro absolutamente sin defensa, sin nada que lo cubra, sin vestimentas, sin máscara es, sin embargo, lo que se opone a mi poder sobre él, a mi violencia, lo que se opone de una manera absoluta, con una oposición que es oposición en sí”[18].

La relación humana es cara a cara, es una relación an-árquica en la que el rostro tiene sentido por sí mismo, es plenitud, y el yo queda expuesto “a la acción del otro a la espera de una respuesta”[19]. Sólo en el cara a cara se establece una verdadera relación humana, ya que no mirar a la cara de la persona a la que se le ordena algo, actuar como si se estuviese solo, es ejercer violencia o tiranía[20]. El otro pone en cuestión la propia libertad e inviste de un nuevo sentido a la subjetividad: “la puesta en cuestión de sí es precisamente la acogida del absolutamente otro”[21]. Así pues, la ética, el significado de lo humano, no depende de la cultura, es primario y permite juzgar la cultura y la política. Desde luego, la manifestación del otro tiene lugar siempre en un contexto cultural, pero su significado es independiente, significa por sí mismo: es rostro o visitación que habla[22].

Esto implica invertir la relación tradicional entre libertad y responsabilidad, entre autonomía y heteronomía, y entre interioridad y exterioridad[23]. Es la heteronomía la que garantiza la libertad, que de este modo se convierte en una libertad difícil. Esta heteronomía y responsabilidad propia del yo permite establecer la posibilidad de una libertad expuesta al juicio del otro y no cerrada en sí misma. Esta apertura hace posible, por una parte, superar la filosofía del mismo, que aliena al otro; y, por otra, la política que trata de asimilar al otro para establecer un orden razonable: “hay crueldades que son terribles precisamente porque provienen de la necesidad del Orden razonable”[24].

El orden razonable en su propio funcionamiento, o por su propia eficacia, produce violencia. Levinas no se centra en el carácter individual, en los inconvenientes para el yo, sino en el mal que se inflige al otro. Para que las cosas no sólo marchen hace falta la responsabilidad humana y no únicamente la eficacia y el correcto funcionamiento: “hace falta, en tal situación, conciencias individuales, las únicas capaces de ver las violencias que se siguen del buen funcionamiento de la misma Razón”[25]. Para evitar que el otro sea atropellado hay que entender que la sustancia del yo está hecha de santidad, de responsabilidad infinita hacia el otro. Esta santidad o este sentir más intensamente el ser para la muerte del otro que el propio ser para la muerte acontece en lo humano, es tan posible como el conatus essendi, como el aferrarse al ser. Es más, lo verdaderamente humano es lo espiritual, el entre-otros[26]. Levinas entiende el hombre como sujeto, hipóstasis, o existente que surge en el ser (“il y a”) y por su mismo ser trata de perseverar en el ser, de continuar siendo; pero ésa es una dimensión de la subjetividad que no es la originaria. Tan real es el egoísmo como la generosidad que lleva al sacrificio; no sólo es igualmente posible, sino que es más humana, es el sentido de lo humano: “el yo es aquel que, antes de toda decisión, ha sido elegido para soportar toda la responsabilidad del Mundo. El mesianismo es ese apogeo del ser –inversión del ser ‘que persevera en su ser’– que comienza en mí”[27].

Esta superación del egoísmo y de la permanencia en el ser se hace posible por el otro, quien en su epifanía no es reducido ni asimilado y provoca que la conciencia pierda su primer lugar o su lugar central. El yo que recibe al otro no puede reposar en sí mismo tranquilamente y, sin perder su ipseidad, comprende que ser yo es responder al otro y del otro, ser responsable. Éste es el sentido de la ética. El hombre no puede permanecer indiferente ante la desnudez y miseria presente en el rostro del otro. La proximidad del otro, que tiene sentido por sí mismo, es un entendimiento de individuo a individuo: lenguaje original[28]. La relación entre seres que no se anulan el uno al otro es posible porque el otro se expresa, se manifiesta en el discurso y, así, deshace la forma que ofrece y que petrifica al otro. El lenguaje es lo que permite mantener la separación del yo y su relación cara a cara con el otro. De esta forma, Levinas está saliendo de la ontología para plantear una ética que no presupone una ontología y abre al hombre a la bondad y a la trascendencia: “la bondad consiste en implantarse en el ser de tal modo que el Otro cuenta más que el yo mismo. La bondad comporta así, para el yo expuesto a la alienación de sus poderes por la muerte, la posibilidad de no ser para la muerte”[29].

Por ello Levinas destaca que en esa indefensión absoluta y en este diálogo con lo que tiene sentido por sí mismo, aparece una huella del absoluto, del absolutamente otro, del Él (Illeidad). Se trata de una huella y no de un signo porque la excedencia no es apresable, no cabe, en ninguna presencia[30]. La huella perturba el orden del mundo, sólo es paso de quien ha dejado la huella: “es la presencia de aquello que, propiamente hablando, no ha estado jamás aquí, de aquello que es siempre pasado”[31]. Así la huella es el paso de y a lo absolutamente otro, pero siempre dirigiéndose a los otros. Respecto a esta ‘aproximación’ a Dios, Levinas destaca especialmente que es posible porque el otro no es el semejante, sino el lejano, el absolutamente otro: alteridad radical sin nada en común[32]. El hombre no es un individuo perteneciente a un género o a una totalidad: “cuando piensa, el ser que se sitúa en la totalidad no queda absorbido por ella. Existe con referencia a una totalidad, pero permanece, en cuanto yo, en su lugar, separado de la totalidad”[33]. Lo absoluto es la persona y su modo de manifestarse consiste en volver su cara hacia el otro; es decir, la persona posee un rostro que habla o interpela al otro, ya que es la presencia de un ser idéntico a sí que afirma al yo y establece una relación entre libertades que no se limitan mutuamente ni se niegan, sino que se afirman y reconocen mutuamente. Lo que quiebra el sistema o la totalidad es el rostro. Por otra parte, insiste en que la relación con Dios se establece a través o gracias a las relaciones humanas, a la proximidad al otro. Eso es lo divino en lo humano[34].

Este humanismo del otro, tal como lo ha presentado el pensador hebreo, es un humanismo exigente, para seres adultos que no se permiten cerrar los ojos ante las exigencias inherentes a su misma existencia humana y que no pueden aceptar el lujo, infantil y egoísta, de creer en mitos o cuentos que despojan al hombre del peso de su responsabilidad infinita. Es el reconocimiento de que la libertad humana, si bien no es una carga ni una condena, es una libertad difícil porque la responsabilidad es anterior a la elección y es, sobre todo, un acto de confianza, a veces velada, pero siempre firme en la capacidad humana para encontrar y mantener el sentido de lo humano.

Tras todo lo que ha padecido el hombre en la civilizada y humanista Europa, Levinas quiere saber si “será capaz la civilización surgida del monoteísmo de responder a esta tesis [se refiere al cambio radical de la subjetividad y del sentido de lo humano] mediante una orientación liberada del horror de los mitos, de las perturbaciones que provocan en el espíritu y de las crueldades que perpetúan en las costumbres”[35]. Sin querer profetizar, el judío considera que lo verdaderamente humano es no perder nunca la capacidad de reconocer cuál es el sentido de lo humano: la relación ética o intersubjetiva, que precede a lo teórico[36]. Para recuperar ese sentido de lo humano, perdido por el hombre europeo, tal y como manifiesta su mala conciencia, no hay que buscar una paz garantizada por el saber y la razón, sino dirigirse a la otra raíz europea, la Biblia, que proclama “una paz distinta de la simple unidad de lo diverso en la síntesis que lo integra; la paz como relación con otro en su alteridad absoluta, como reconocimiento de la unicidad de la persona en el individuo”[37].

Éste es el mensaje de la filosofía de Levinas, del pensamiento que se enfrenta a la primacía de lo mismo y la totalidad, al carácter fundamental del ser y la ontología para establecer la filosofía como sabiduría del amor (como amor al amor que se aprende en el rostro del otro hombre), la ética como filosofía primera, la alteridad y el infinito como el sentido originario y an-árquico del yo, que es responsabilidad absoluta. Ahora bien, este pensamiento marcado por un claro sesgo u-tópico, como el del otro Emmanuel, –Mounier–, también establece que la justicia y la responsabilidad requieren una medida y una objetividad: la política y el Estado[38], así como la posibilidad de limitar la responsabilidad del yo[39]; pero sabiendo que lo verdaderamente humano es u-topos, está fuera del espacio y de la historia. El hombre no se mide por la cultura, la historia, la política o cualquier otra dimensión: es humano por su misma subjetividad que es responsabilidad y, por ello, posibilidad de sustitución y expiación[40].

La cuestión central, la opción que Levinas encuentra para rehabilitar el humanismo es la problematización de la subjetividad humana, que reside en la apertura al otro, apertura que no es pérdida ni alienación: el sujeto es para otro. De ahí que, a pesar de aceptar la crítica antihumanista al humanismo occidental, Levinas no renuncie al humanismo, sino que centre su pensamiento en entenderlo correctamente: el hombre no es un sujeto cerrado en sí mismo y autosuficiente (humanismo clásico, tal como él lo entiende), sino un ser abierto a la alteridad, constituido por dicha alteridad, e infinitamente responsable del otro. La crítica antihumanista no es capaz de demoler, ni siquiera de tocar ninguno de los principios básicos del humanismo del otro, del humanismo que ensalza la dignidad de un ser capaz de ver en la vulnerabilidad del otro la llamada a trascenderse a sí mismo (santidad) y aproximarse a-Dios.

[1]     Cfr. Burgos, J. M., El personalismo: autores y temas de una nueva filosofía, Editorial Palabra, Madrid, 2000. Domingo, A., Un humanismo del siglo XX: el personalismo, Cincel, Madrid, 1986.

[2]     “Hace un cuarto de siglo nuestra vida se interrumpió y sin duda, la misma historia. Ninguna medida contuvo las cosas desmesuradas. Cuando se tiene ese tumor en la memoria, veinte años no cambian nada. Sin duda que muy pronto la muerte anulará el privilegio injustificado de haber sobrevivido a 6 millones de muertos”; Levinas, E., Noms propres, Fata Morgana, Paris, 1976, 178.

[3]     “Cette histoire d’une paix, d’une liberté et d’un bien-être promis à partir d’une lumière qu’un savoir universel projetait sur le monde et sur la société humaine –et jusque sur les messages religieux qui se cherchaient justification dans les vérités du savoir– cette histoire ne se reconnaît pas dans ses millénaires de luttes fraticides, politiques et sanglantes, d’impérialisme, de mépris humain et d’exploitation, jusque dans notre siècle des guerres mondiales, des génocides de l’holocauste et du terrorisme; du chômage et de la misère continue du Tiers-Monde; des impitoyables doctrines et des cruautés du fascisme et du national-socialisme et jusque dans le suprême paradoxe où la défense de l’homme et de ses droits s’invertit en stalinisme”; Levinas, E., Altérité et trascendance (AT), Fata Morgana, Paris, 1995, 139.

[4]     Para Levinas el humanismo europeo es la historia de los vencedores y es incapaz de dar un sentido a los vencidos. Cfr. Levinas, E., Difficile liberté: essais sur le judaïsme (DL), Alban Michel, Paris, 1976, 392.

[5]     Levinas califica el antihumanismo de moda parisina y establece una estrecha relación entre el antihumanismo metodológico en las ciencias sociales y el pensamiento filosófico contemporáneo que se define, desde Heidegger, como postfilosófico (fin de la metafísica y de la subjetividad). Cfr. Levinas, E., L’humanisme de l’autre homme (HAH), Fata Morgana, Paris, 1972, 89.

[6]     HAH, 70. En otro lugar añade: “la grandeza del antihumanismo moderno –verdadero más allá de las razones que otorgue– consiste en dar un lugar claro a la subjetividad de rehén eliminando la noción de persona. El antihumanismo tiene razón en la medida en que el humanismo no es suficientemente humano. De hecho, sólo es humano el humanismo del otro hombre”; Levinas, E., Dios, la muerte y el tiempo (DMT), Cátedra, Madrid, 1994, 218.

[7]     Levinas, E., Liberté et commandement (LC), Fata Morgana, Paris, 1994, 59. En cambio, la filosofía que entiende al yo como mismidad define a la alteridad como barbarie salvaje. Cfr. Levinas, E., La huella del otro (HO), Taurus, México, 2001, 48.

[8]     Levinas, E., De la evasión, Arena Libros, Madrid, 1999, 116.

[9]     HAH, 88. Ésta, “je est un autre”, es una expresión de Rimbaud, que Levinas hace suya. Este cambio en la noción de subjetividad significa, también, una primacía de la ética, ya que “ce serait là une manière de subordonner la connaissance, l’objectivation à la rencontre d’autrui présupposée dans tout langage”; AT, 108.

[10]    Cfr. Hayat, P., “La philosophie entre totalité et transcendance”, en Altérité et transcendance, Fata Morgana, Paris, 1995, 12-13. Levinas insiste muchísimo en que hay a la vez una presencia, ingreso en el orden del fenómeno, y un alejamiento o ausencia, previo y propio de la aparición del otro: huella. Cfr. Levinas, E., Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro (EN), Pre-textos, Valencia, 1993, 75. Por otra parte, Chalier destaca que en la lengua hebrea hay una raíz etimológica común a responsabilidad, otro y pasado. Cfr. Chalier, C., “Singularité juive et philosophie”, en Les Cahiers de la nuit surveillée. Emmanuel Levinas, Verdier, Lagrasse, 1984, 88.

[11]    Esta “culpabilidad” por el hecho de que existir es usurpar el lugar de otro es lo humano, que reside en la preocupación por el otro. Los términos que Levinas utiliza para definir ese sujeto infinitamente responsable son progresivamente más exigentes, hasta el punto de alcanzar afirmaciones como ésta: “cette manière d’être pour l’autre, c’est-à-dire, d’être responsable pour l’autre, c’est quelque chose de terrible car cela signifie que si l’autre fait quelque chose, c’est moi qui suis responsable. L’otage est celui que l’on trouve responsable de ce qu’il n’a pas fait. Celui qui est responsable de la faute d’autrui”; AT, 115. Al final Levinas identifica a cada hombre con el Mesías, el inocente que carga con las culpas de todos. Cfr. Levinas E., DL, 120. La mayoría de los estudiosos del pensamiento de Levinas han destacado la necesidad de rehabilitar el yo, la estima del yo. Cfr. De Greef, J., “D’une substitution qui ne soit pas une usurpation”, en Levinas en contrastes, Le point philosophique, Bruxelles, 1994, 58-59.

[12]    HO, 57. Para Levinas, el ámbito de las necesidades y satisfacciones tiene que ver con el vivir, el gozo y la economía; no con la ética o relación con el otro.

[13]    HAH, 97. Esto supone un cambio radical en la concepción del yo. Cfr. LC, 61. Sobre la alergia del otro, cfr. Levinas, E., Totalidad e infinito:Ensayo sobre la exterioridad (TI), Sígueme, Salamanca, 1977, 310. Esta trascendencia, que nace de la relación intersubjetiva, permite que el hombre supere toda situación de hecho y toda definición. Cfr. AT, 11. Levinas también denomina a esta trascendencia infinito. Cfr. AT, 70.

[14]    EN, 78. Cfr. HAH, 75.

[15]    La subjetividad en sentido originario significa que el sujeto “ne commence pas en lui-même, ne coïncide jamais avec lui-même, et se trouve toujours déjà requis par l’autre”; Hayat, P., “Une philosophie de l’individualisme éthique”, en LC, 16.

[16]    EN, 193.

[17]    Cfr. HAH, 11. “Le visage, c’est le fait pour un être de nous affecter non pas à l’indicatif, mais à l’impératif et d’être ainsi extérieur à toute catégorie”; LC, 46. El rostro no es la cara, es la indigencia del hombre. Cfr. HO, 111. Al hablar de V. Grossman explica la diferencia entre rostro y cara en términos muy precisos. Cfr. AT, 116-119.

[18]    LC, 46. Levinas está pensando, sobre todo, en los campos de concentración en los que se anulaba todo rasgo humano en las víctimas para convertirlas en “simios” o “piojos”.

[19]    Hayat, P., “Une philosophie de l’individualisme éthique”, 15.

[20]    A pesar de su clara oposición a la violencia, Levinas acepta su legitimidad cuando es defensiva: “l’exercice de la justice demande des tribunaux et des institutions politiques et même –paradoxalement– une certaine violence que toute justice implique. La violence est originairement justifié comme la défense de l’autre, du prochain (fût-il mon parent ou mon peuple!), mais est violence pour quelqu’un”; AT, 174. Ricoeur llama a la forma en la que Levinas lee a los otros filósofos “terrorismo verbal”. Ricoeur, P., De otro modo. Lectura de ‘De otro modo que ser o más allá de la esencia’ de Emmanuel Levinas, Anthropos, Barcelona, 1999, 23.

[21]    LC, 65-66.

[22]    Cfr. HO, 59-60.

[23]    Para Levinas la libertad no es lo originario en el hombre y esto ha sido puesto trágicamente de relieve al haber alcanzado el punto de crear almas esclavas, privadas de toda posibilidad de aceptación o rechazo. Cfr. LC, 32-33. Sobre el significado de la responsabilidad y su relación con la libertad en la filosofía de Levinas, cfr. Baum, M., “Responsabilité et liberté”, en Levinas en contrastes, Le point philosophique, Bruxelles, 1994, 65-82.

[24]    Levinas, E., LC, 22. Sin embargo, el hebreo no rechaza categóricamente la política y las instituciones; son necesarias para garantizar la paz, pero deben estar controladas por la ética.

[25]    LC, 80. Sólo el yo, no la Razón ni el sistema, puede ver las lágrimas del otro.

[26]    Esto no significa que todos los hombres hayan de ser santos: “je ne dis pas que les hommes sont des saints ou vont vers la sainteté. Je dis seulement que la vocation de la sainteté est reconnue par tout être humain comme valeur et que cette reconnaissance définit l’humain”; AT, 173-174. Para un mejor conocimiento de la relación de la justicia y la santidad en la filosofía de Levinas, véase Ruol, M., “Entre politique et sainteté: L’exigence de justice”, en Levinas en contrastes, Le point philosophique, Bruxelles, 1994, 137-157.

[27]    EN, 78. Todo hombre es elegido para soportar la responsabilidad de todo y de todos y, por ello, es Mesías. La elección no es ningún privilegio, simplemente es la característica fundamental de la persona como ser responsable. Cfr. EN, 134. Levinas destaca, varias veces, el dolor o desgracia que implica la elección.

[28]    Cfr. TI, 63-64.

[29]    TI, 261.

[30]    Cfr. Rabinovich, S., “La huella de la excedencia: los ojos de Edipo y las orejas de los esclavos hebreos”, en La huella del otro, Taurus, México, 2001, 17. El mandato que está inscrito en el rostro del otro es la palabra de Dios. Cfr. AT, 114.

[31]    HO, 72.

[32]    LC, 90. Aunque hay semejanzas y elementos comunes entre los hombres, inicialmente el hombre es único, diferente y en eso consiste ser yo. Cfr. LC, 93.

[33]    EN, 29. La noción que Levinas opone a la de totalidad es la de infinito.

[34]    “¡Para-el-otro hombre y por él a-Dios!”; Levinas, E., De Dios que viene a la idea,Caparrós editores, Madrid, 2001, 15.

[35]    EN, 68.

[36] En este sentido, Auschwitz es una prueba de fuego: supone a la vez la muerte de Dios y la pervivencia de Dios en su ausencia, así como un cambio radical en el sentido del mesianismo y la creencia religiosa: creer sin promesa. Cfr. HO, 104, 116. Tras este terrible acontecimiento, para Levinas, el judío no puede de ninguna manera renunciar al mensaje ético de la Biblia, ya que eso supondría precisamente lo que buscaba le nazismo: la destrucción del pueblo de Israel. Cfr. EN, 123. Para Levinas Auschwitz supone una crisis de la relación del hombre con Dios y obliga al judaísmo a presentarse como una “pasión de fidelidad”; EN, 254.

[37]    EN, 226.

[38] Cfr. EN, 227. Levinas afirma taxativamente que para un nuevo orden hace falta instituciones y política, pero en sus obras no hay un tratamiento de esta cuestión. Simplemente indicaciones en las que afirma que ha de tratarse de un “estado liberal”, que debe ir más allá del estado. Cfr. EN, 251. Así pues, para él la política es necesaria, pero tiene sus límites: no dota al hombre de sentido. Para Emmanuel Mounier la utopía es lo mismo que la profecía y es lo que permite cambiar las estructuras injustas y el hombre como realidad histórica.

[39]    Cfr. DMT, 219.

[40]    Para Levinas esta expiación ha de tener un carácter concreto, ya que las necesidades materiales del otro son necesidades espirituales para mí. Cfr. Levinas, E., De lo sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecciones talmúdicas(SS), Riopiedras ediciones, Barcelona, 1997, 23. Sólo evitando la creencia de que la propiedad privada es inalienable se logrará evitar que “el Occidente, a pesar de su abundancia, no se convierta en un estado de humanidad subdesarrollada”; SS, 79.

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