(Comunicación presentada en las VIII Jornadas de la AEP:
Bioética personalista:
fundamentación, práctica, perspectivas

Universidad Católica de Valencia
Valencia, 3-5 de mayo de 2012)

 

El desarrollo de las ciencias y su radical segmentación tienen una gran influencia sobre los modos de proceder en las ciencias médicas y sobre la forma de pensar acerca del hombre desde diferentes perspectivas según la ciencia que lo tenga como objeto de tratamiento. Estas ciencias y la misma medicina heredarán tal parcialidad o fragmentación, con sus éxitos y sus fracasos, entre los cuales, ante todo, se encuentra el peligro de perder por completo el contexto en el que se hacen las cosas. Este proceso lo podemos ver, en los últimos años, en los modos de tratar las partes del cuerpo como si estuvieran separadas del hombre. Aquí, en ocasiones, la medicina y sus disciplinas afines, pueden resolver con toda eficacia los problemas de un miembro del cuerpo humano, por ejemplo, de un ojo o una mano. Incluso, ahondando más en el hombre, se ocupan con éxito de las mismas células o gametos. Pero al mismo tiempo pierden el contexto holístico en que se hacen estas cosas ¿Para qué sirve mejorar un órgano humano u otro, o desarrollar una u otra técnica médica? De ahí los problemas contemporáneos con la trasplantación de órganos o la fecundación in vitro y también las discusiones acerca de la dimensión económica de estas operaciones. La medicina y sus ramas altamente especializadas ya no tienen como fin al hombre, sano en su totalidad, como ocurría en un principio, sino paradójicamente busca solamente la mano sana o los ojos sanos, separándolos del cuerpo del hombre. De quién y para quién no es tan importante, ni tampoco si algún día estas partes podrían servir al beneficio de una persona, ya que se actúa en pro de la mera experimentación.

El problema es más profundo de lo que parece a primera vista. Cuando nos concentramos en las partes separadas del hombre, como consecuencia, siempre se pierde la conexión entre lo biológico, lo sensorial y lo racional. Por el contrario, la razón del científico trata las partes fragmentadas del hombre solamente como partes de la materia que podemos tratar de cualquier modo y transformar según nuestro gusto. Sin embargo, la mano o los ojos, separados del hombre en su totalidad, no son, y no pueden ser, racionales en sí mismos. Son meros objetos exteriores y materiales para la mente de un científico. Lo racional aquí, con toda su libertad, y a veces con su brutalidad, planifica y realiza su tratamiento sobre ellos.

Un proceso similar lo podemos observar en el desarrollo de las técnicas usadas por la medicina. Cada vez se dan operaciones más complicadas que son fines en sí mismos, donde lo importante es conseguir resultados provechosos para la técnica y su desarrollo. Su eficacia se separa del hombre, que ya no es fin de las operaciones. Como decimos en Polonia, “la operación salió bien, pero el paciente murió”. Cada cierto periodo de tiempo, se dan a conocer los grandes descubrimientos de la técnica en la medicina, pero esto a veces no se aplica a la mejora de los hombres enfermos o sus condiciones vitales. Muchas veces, incluso, sucede al revés cuando un descubrimiento no proporciona un bien para el hombre, sino que es una amenaza, como en el caso del desarrollo de las técnicas abortivas o las que facilitan la eutanasia. Una vez más, parece que la medicina, de algún modo, pierde su finalidad. El hombre concreto no está ahora en su horizonte. Paradójicamente el humanismo y el antropocentrismo radical, terminan destronando al hombre como fin de las cosas y acciones.

Por fuerza de los hechos, el mismo proceso afecta, de algún modo, a la bioética, que pretende, a veces de modo muy parcial y detallado, descubrir, describir o justificar algunas reglas acerca de los procedimientos médicos y establecer así algunas normas de actuación. Aquí podemos notar que toda la ética en general, sus partes especiales y toda la ley positiva tienen el mismo problema. Cada legislación, jurídica o solamente moral, quiere penetrar en todos los ámbitos del funcionamiento del hombre. Y por eso la tendencia a perder el contexto holístico, a hundirse en los detalles de las acciones humanas olvidando los fines más importantes y más generales. Por supuesto, las normas para asegurar su eficacia no pueden ser tan abstractas que no sirvan para los casos concretos, pero tampoco pueden reducirse a atender los casos separados de su contexto.

La dificultad para formular normas generales universales sobre el comportamiento humano, se deriva también de los distintos puntos de vista acerca del hombre, que al mismo tiempo son varios puntos de partida para consideraciones bioéticas. Por eso ahora tenemos varias bioéticas. Una se refiere a un aspecto y otra al otro. De tal modo podemos distinguir las bioéticas ecologistas, que tienen como objeto de estudio toda la naturaleza y abandonan la posición central del hombre en el mundo [1]; las bioéticas evolucionistas, que derivan sus consideraciones éticas del proceso evolutivo del hombre directamente, y a veces de modo determinista [2]; las bioéticas medicas, que se preocupan de la ética de los experimentos médicos y de la relación entre la medicina y el paciente [3].

En estas dos últimas bioéticas, la evolucionista y la médica, parece que la posición central del hombre no está amenazada. Sin embargo, en el caso de la bioética evolucionista siempre tenemos la tentación del determinismo radical que, de facto, excluye cualquier otro tipo de ética. Y mantiene una pregunta abierta, esta es: si las decisiones morales derivan directamente de lo biológico y necesitamos buscar en sus orígenes para establecer normas, ¿hasta dónde hay que volver atrás en el proceso evolutivo para justificar las normas morales? [4]. Aquí también el hombre está dividido en sus partes más elementales, por lo que pierde de algún modo su totalidad. A su vez en las bioéticas médicas, las nuevas técnicas  hacen desaparecer del plano al ser humano, que se diluye en las redes de lo tecnológico, porque los mecanismos técnicos se interesan únicamente en un aspecto del hombre.

Como posible solución, en los últimos años, se ha postulado la interdisciplinariedad como condición necesaria de hacer bioética. “Desde la aparición de la bioética, en efecto, la tendencia al trabajo interdisciplinar se ha incrementado, porque resulta claro  que cualquier problema práctico –y esto es especialmente válido para los problemas bioéticos- requiere conjugar muchas perspectivas diversas” como dice Ana Marta González [5].  Pero la interdisciplinariedad en sí misma no asegura de modo suficiente la unicidad del objeto de las consideraciones bioéticas y de los experimentos.

Necesitamos una unidad mucho más profunda, cuya formulación acerca del hombre y acerca de su naturaleza sea más básica y fundamental. Todavía sigue siendo un problema sin resolver, existen varios puntos de vista que no llegan a un acuerdo acerca de lo más importante, y de este modo permanecen en una lucha continua entre sí. Cuando los distintos modos de hacer bioética están de acuerdo solamente en referencia a los asuntos menos importantes, se mantiene una coherencia en las respuestas más particulares, pero no se consigue una solución a los problemas y las preguntas más importantes.

No es raro que tengamos también, como efecto de tal estado de cosas, distintas normas morales, y a veces muy contradictorias, formuladas por estas bioéticas. El hombre de la calle, ya desde tiempos remotos, se perdió en esta jungla de los preceptos, instrucciones y prescripciones. Ahora está perdido el científico, incluso el bioético. Podemos referir el destronamiento del hombre también a la ética y  la bioética contemporánea. A veces este proceso es muy consciente, cuando cada actividad del hombre en el mundo natural está reconocida como un tipo de despotismo y cuando desaparece completamente “la actitud prometeica” en relación entre el hombre y la naturaleza [6].

No se recuerda que aquí la racionalidad de la norma seleccionada, separada de la totalidad de la ética, no debe ser la misma que en la ética en general. Que un proceso derivado puede ser captado como racional en sí mismo, pero que en la totalidad de las cosas, puede ser completamente irracional.

Pero cuando se pierde el punto de vista general, ¿se puede todavía proponer al hombre pautas de comportamiento, formular para él un código de conducta segura? ¿No se asemeja más bien esa actitud a la del ciego que pretende guiar a otros? El científico puede realizar su trabajo mirando solamente por el ocular del microscopio, pero el bioético necesita una visión mucho más amplia para desarrollar su vocación profesional.

Por eso, es necesario volver a una visión integral del hombre y de su naturaleza, no captada de modo parcial, como cuando se toma una “parte” del hombre y se excluyen sus restantes dimensiones, sino cuando la racionalidad, con sus aspectos y progresos, no es tratada como el enemigo natural de la naturaleza humana [7]. En nuestra ayuda viene aquí el clásico concepto del hombre donde toda industria homini es capaz de armonizar todas las partes en una totalidad. Es muy característico que el término industria fuese usado por los filósofos clásicos al hacer referencia a la totalidad de las varias funciones del animal o del hombre que sirven para guardar y desarrollar su vida [8].

Por supuesto en el caso del hombre, el término latín industria podemos y necesitamos referirlo a lo racional y también a los sentidos. “Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum, tegumenta pilorum, defensionem, ut dentes, cornua, ungues, vel saltem velocitatem ad fugam. Homo autem institutus est nullo horum sibi a natura praeparato, sed loco omnium data est ei ratio” [9]. Esta industria humana, que referimos a la razón, no solamente no está en oposición a lo natural del hombre, sino que es lo esencial en su naturaleza.

Es también significativo que industria no excluya otros términos para describir la racionalidad del hombre, sino, al revés, significa la posibilidad de la acción racional en la naturaleza del hombre [10]. La posibilidad u oportunidad que puede ser actualizada después de varios modos [11] y según inclinaciones particulares de cada hombre [12]. Tomás de Aquino ha usado este término haciendo referencia al hombre que obra intencionadamente, conforme a la razón, planificando las cosas [13].

Pero tampoco está en contra del mundo natural alrededor del hombre. Es suficiente recordar que los clásicos usaban este término en la referencia al mundo natural. Por ejemplo, en la referencia al mundo de los animales, Tomás de Aquino utilizó este término en el De Regno, “aliis animalibus insita est naturalis industria ad omniaea quae sunt eis utilia vel nociva, sicut ovis naturaliter aestimat lupum inimicum. Quaedam etiam animalia ex naturali industria cognoscunt aliquas herbas medicinales et alia eorum vitae necessaria” [14].

También este término ha hecho referencia a las condiciones de toda la naturaleza en general, que afectan tanto a la industria de los animales como a la de los hombres. En este caso, Tomás de Aquijo recomienda usar, pero con templanza y prudencia, el entorno natural del mundo, y es característico que la naturaleza aquí tiene su fuerza inmutable. Las escasas posibilidades técnicas del hombre en la Antigüedad y Medievo hacían posible los cambios solamente mediante el movimiento del hombre o los animales: “Si autem fuerit excessus caloris, vel frigoris, necesse est quod secundum qualitatem aeris corporis qualitas immutetur: unde quadam naturali industria animalia quaedam tempore frigido ad calida loca se transferunt, rursum tempore calido loca frigida repetentes, ut ex contraria dispositione loci temporis temperiem consequantur” [15].

            Según este tipo de pensar, la “industrialización” no es un enemigo o algo contrario a la  naturaleza en general ni tampoco lo es de la naturaleza del hombre [16]. La racionalidad como parte de esta industria es directamente uno de los aspectos del mundo natural. Los otros aspectos en este caso no pueden ser tratados en el modo solamente instrumental. Esta instrumentalización siempre fue una de las acusaciones de los bioéticos y las bioéticas ecologistas al concepto de racionalidad como racionalidad instrumental [17].

Si es así, si la industria humana, es decir, racional, de algún modo está en contra de otros aspectos, siempre surge el peligro del menosprecio del valor verdadero de los bienes del hombre y, en consecuencia, el menosprecio del mismo hombre. Aquí tenemos un mal muy grave, una injusticia máxima, como dice el Aquinate, cuando el hombre usa sus posibilidades racionales, su industria en sentido negativo. “Contingit autem tripliciter nocumentum alicui inferri, scilicet ex ignorantia, ex passione, et ex electione. Tunc autem aliquis maxime iniustum facit, quando ex electione vel industria, vel ex certa malitia nocumentum infert, ut dicitur in V Ethic.”. Por eso es necesario reaccionar de un modo muy fuerte [18]. Y no podemos tener la falsa ilusión de creer que si no se ataca directamente la dignidad humana, no necesitamos defenderla. El Aquinate nota que la dignidad del hombre puede ser y es atacada indirectamente, por la destrucción del valor de las cosas a su alrededor. “La segunda razón es porque el menosprecio se opone a la excelencia del hombre, pues los hombres menosprecian las cosas que de nada son dignas, como dice II Rhetoric. Ahora bien, nosotros buscamos alguna excelencia en todos nuestros bienes. Y, por consiguiente, cualquier daño que se nos infiera, en cuanto rebaja nuestra excelencia, parece pertenecer al menosprecio” [19].

            Los actos de menospreciar son siempre malos, especialmente en caso de afectar directamente al hombre. Seguramente, que es asi en los experimentos médicos en los que se atenta contra la dignidad humana. Nunca hay una pura técnica médica donde podamos valorizar del hecho humano, rechazando las notas morales y sirviéndose únicamente de las categorías del utilitarismo o consumo. Estos actos no son solamente industriam artificis, sino que están realizados en un contexto de relación entre los hombres [20]. Por eso no se puede ignorar al hombre, que es como el fin de las cosas. Hay que tener en cuenta al hombre como paciente o quien recibe una técnica, así como también al hombre que practica la medicina. Aquí nunca podemos considerar exclusivamente los fines particulares, evitando el contexto completo de hacer las cosas. En este caso nos interesa la vida humana en su totalidad [21] y, aún más, el bien común. Tomás de Aquino escribió muy claramente sobre la necesidad de subordinar toda la industria humana ad bonum commune [22]. Solo la misma industria, incluso la técnica, no es suficiente, necesitamos aquí el organismo moral del hombre por entero y, ante todo, la virtud de la prudencia [23].

            La dignidad del hombre integral y la consideración integral de las cosas que le rodean parecen ser el mejor fundamento para todo tipo de reflexiones bioéticas y para los procedimientos de las ciencias. Aquí, puede ser que no necesitemos intentar de nuevo el concepto de la cultura que postulan algunos bioéticos [24], sino volver al concepto clásico donde cultura no fue algo contradictorio a las condiciones naturales del hombre y alrededor del hombre. Donde “cultivar” no significa “destruir” sino “cuidar” y “dominar” significa “servir” [25]. Aquí también aparece el significado de la palabra latín industria.

            Paradójicamente el impulso de la unificación puede salir de los mismos biólogos o médicos [26]. Cuando ellos rechazan sus más radicales posturas reduccionistas teniendo en cuenta  la insuficiencia de las respuestas particulares. Este proceso podemos verlo en los trabajos de E. O. Wilson [27] y Larry Arnhart [28]. Es muy característico que al mismo tiempo aparecen las búsquedas de la solución en la filosofía clásica. Es verdad que en estos trabajos no se da la interpretación del término industria que puede ampliar el conocimiento del puesto de los mecanismos biológicos y naturales en la filosofía de Tomás de Aquino. Y su carácter no contradictorio en un compuesto con la racionalidad del hombre.

            Y de estas ciencias es de donde podemos esperar la renovación de las teorías y practicas bioéticas en el mundo contemporáneo, de modo que subrayen la integralidad del hombre. Para no deshumanizar totalmente la medicina y las otras ciencias acerca del hombre. Y para saber qué hacemos y a dónde vamos.

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[1] Cf. Okologie und Ethik, ed. D. Birnbacher, Stuttgart 1986. Cf. también: A. M. González, En busca de la naturaleza perdida, Pamplona 2000, p. 13-14.

[2] Cf. H. Spencer, The principles of Ethics, 1978; A. Tille, J. Huxley, C. Waddington, The ethical animal, Londres 1962; E. O. Wilson, Sociobiology, Cambridge 1975; A. Tille, Charles Darwin und die Ethik, en: Evolution und Ethik, Stuttgart 1993; R. Dawkins, The Selfish Gene, Oxford, Nueva York 1976; A. M. González, cit., 27-29.

[3] G. Russo, Storia della Bioetica. Le origini, il significato, le istituzioni, Roma 1995. Cf. también: A. M. González, cit., p. 19.

[4] Cf. Th. Mohrs, Evolutionare Ethik zwischen Naturalismus und Idealismus –Ein Fruchtbare Streit?, en: Evolutionare Ethik zwischen Naturalismus und Idealismus. Beitrage zu einer modernen Theorie der Moral, ed. W. Lutterfelds, Darmstadt 1993, p. 1-2; G. E. Moore, Principia Ethica, 1903, nn. 7, 14, 29-35; A. M. González, cit., p. 27-34.

[5] Cf. A. M. González, cit., p. 17.

[6] Cf. A. M. González, cit., Pamplona 2000, p. 14.

[7] Este postulado expresa Ana Marta González en su libro En busca de la naturaleza perdida formulando dos postulados en la referencia a bioética contemporánea: “A mi juicio éstas pueden resumirse  en dos: por un lado, la crisis ecológica, que pone de manifiesto la crisis de uno de los aspectos centrales del proyecto moderno: el dominio de la naturaleza. Por otro, la necesidad de superar la separación entre el mundo de los hechos y el mundo de los valores, y, más en general, la necesidad de superar la separación entre ciencias de la naturaleza y del espíritu” – Ibid., p. 11-12.

Cf. también: Boyd Craig, Was Thomas Aquinas a Sociobiologist? Thomistic Natural Law, Rational Goods, and Sociobiology, en: Zygon: Journal of Religion & Science, vol. 39, no. 3 (September 2004), p. 659: “Sociobiology’s most prominent voice, E. O. Wilson, recently has attempted to unify all academic disciplines under the rubric of biology (Consilience, 1998). Of particular interest to Wilson is the discipline of ethics. Wilson seems determined to fulfill the promise he made decades ago when he remarked that “Scientists and humanists should consider the possibility that the time has come for ethics to be removed . . . from the hands of the philosophers and biologicized” y: Ibid., p. 660: “Arnhart sees in Wilson an approach to ethics similar to the one taken by Aristotle and Aquinas—an approach in which biology plays a fundamental role in any account of human morality. Although the dominant ethical theories of the past century have avoided grounding ethics on human nature and its biology (Moore 1903; Hare 1961), with the advent of sociobiology and evolutionary psychology there has been a renewed interest in exploring the relationship between ethics and biology”.

[8] Tomás de Aquino ha usado este término, además, en referencia al mundo de la gracia divina, también en el sentido de guardar, salvar su vida – S. Th., II-II, q. 47, a. 14, ad 1: “Ad primum ergo dicendum quod duplex est industria. Una quidem quae est sufficiens ad ea quae sunt de necessitate salutis. Et talis industria datur omnibus habentibus gratiam, quos unctio docet de omnibus, ut dicitur I Ioan. II. Est autem alia industria plenior, per quam aliquis sibi et aliis potest providere, non solum de his quae sunt necessaria ad salutem sed etiam de quibuscumque pertinentibus ad humanam vitam. Et talis industria non est in omnibus habentibus gratiam”.

[9] Cf. De regno, I, 1.

[10] Cf. In Ethic., lib. 6, l. 10, n. 16: “Et dicit quod de praedictis aliquid est ulterius dicendum ut manifestius sciantur. Est itaque quaedam potentia, idest operativum principium, quam vocant dinoticam, quasi ingeniositatem quamdam sive industriam, quae talis est ut per eam homo possit operari ea quae ordinantur ad intentionem quam homo praesupposuit, sive bonam sive malam, et quod per ea quae operatur possit sortiri, idest consequi, finem. Et si quidem intentio sit bona, huiusmodi ingeniositas est laudabilis, si autem sit prava, vocatur astutia; quae sonat in malum, sicut prudentia sonat in bonum”.

[11] Esto subraya la diferencia entre la industria humana desarrollada con el crecimiento del hombre con su racionalidad y la industria animal, a veces en forma plena encontarada desde el nacimiento de un animal. Este problema describe el Aquinate en su argumento contrario: Cf. S. Th., I, q. 101, a. 2, arg. 2: “Praeterea, quaedam alia animalia mox nata habent naturalis industriae usum, sicut agnus statim fugit lupum. Multo ergo magis homines in statu innocentiae mox nati habuissent usum perfectum rationis” y en la respuesta a dificultad: cf. S. Th., I, q. 101, a. 2, ad 2: “Ad secundum dicendum quod etiam alia animalia non habent ita perfectum usum industriae naturalis statim a principio, sicut postea. Quod ex hoc patet, quod aves docent volare pullos suos, et similia in aliis generibus animalium inveniuntur. Et tamen in homine est speciale impedimentum propter abundantiam humiditatis cerebri, ut supra dictum est”.

Cf. también: S. Th., II-II, q. 47, a. 14, arg. 1 Ad decimumquartum sic proceditur. Videtur quod prudentia non sit in omnibus habentibus gratiam. Ad prudentiam enim requiritur industria quaedam, per quam sciant bene providere quae agenda sunt. Sed multi habentes gratiam carent tali industria. Ergo non omnes habentes gratiam habent prudentiam”.

[12] Cf. In Pol., lib. 2, l. 1, n. 15 : “sed quando hoc non est possibile eo quod omnes cives fere sunt aequales secundum naturalem industriam et virtutem, tunc iustum est quod omnes participent principatu, sive principari sit quoddam bonum, sive malum; quia et communibus bonis et communibus oneribus iustum est ut aequaliter participent qui sunt aequales in civitate”.

[13] Cf.: De regno, I, 1: „Non enim navis, quam secundum duiversorum ventorum impulsum in diversa moveri contingit, ad destinatum finem perveniret nisi per gubernatoris industriam dirigeretur ad portum”; De regno, I, 15: „Est tamen praeconsiderandum quod gubernare est, id quod gubernatur, convenienter ad debitum finem perducere. Sic etiam navis gubernari dicitur dum per nautae industriam recto itinere ad portum illaesa perducitur”; De regno, I, 16: “Ipsa tamen hominis unitas per naturam causatur; multitudinis autem unitas, quae pax dicitur, per regentis industriam est procuranda […] Tertio vero requiritur ut per regentis industriam necessariorum ad bene vivendum adsit sufficiens copia”.

[14] Ibid., II, 1.

            Cf. también: In Ethic., lib. 6, l. 7, n. 21: “Unde et animalia bruta, quae habent bonam aestimativam naturalem dicuntur participare prudentia. Sed illius sensus, qui est circa propria sensibilia, est quaedam alia species perfectiva, puta industria quaedam discernendi colores et sapores et alia huiusmodi”.

[15] De regno, II, 1.

[16] Podemos usar el termino latin industria también en el sentido de nuestra industrialización – In Pol., lib. 1, l. 1, n. 32. “Deinde cum dicit natura igitur quidem etc. agit de institutione civitatis; concludens ex praemissis, quod in omnibus hominibus inest quidam naturalis impetus ad communitatem civitatis sicut et ad virtutes. Sed tamen, sicut virtutes acquiruntur per exercitium humanum, ut dicitur in secundo Ethicorum, ita civitates sunt institutae humana industria. Ille autem qui primo instituit civitatem, fuit causa hominibus maximorum bonorum”; CG, lib. 3 cap. 136, n. 10: “Ex divina enim providentia dantur homini ea quae sunt toti speciei necessaria: nec tamen oportet quod quilibet homo quolibet illorum utatur. Data est enim homini industria aedificandi, virtus ad pugnandum: nec tamen oportet quod omnes sint aedificatores aut milites. Similiter, licet homini divinitus sint provisa virtus generativa et ea quae ad actum eius ordinantur, non tamen oportet quod quilibet actui generationis intendat”.

[17] A. M. González, cit., p. 14.

[18] Cf. S. Th., I-II, q. 47, a. 2, co.: “Et ideo maxime irascimur contra illos quos putamus ex industria nobis nocuisse. Si enim putemus aliquos vel per ignorantiam, vel ex passione nobis intulisse iniuriam, vel non irascimur contra eos, vel multo minus, agere enim aliquid ex ignorantia vel ex passione, diminuit rationem iniuriae, et est quodammodo provocativum misericordiae et veniae. Illi autem qui ex industria nocumentum inferunt, ex contemptu peccare videntur, et ideo contra eos maxime irascimur”.

[19] Ibid.

[20] Cf. S. Th., I-II, q. 21, a. 2, arg. 2: “Además, el pecado se presenta en los actos morales igual que en los actos del arte, porque, como se dice en el II Physic., peca el gramático que no escribe rectamente y el médico que no receta rectamente. Pero no se culpa a un artífice por haber hecho algo malo, porque es propio de la industria del artífice poder hacer una obra buena y una obra mala, cuando quiera. Luego parece que tampoco el acto moral tiene razón de culpable por ser malo. Praeterea, sicut contingit peccatum in actibus moralibus, ita et in actibus artis, quia, ut dicitur in II Physic., peccat grammaticus non recte scribens, et medicus non recte dans potionem. Sed non culpatur artifex ex hoc quod aliquod malum facit, quia ad industriam artificis pertinet quod possit et bonum opus facere et malum, cum voluerit. Ergo videtur quod etiam actus moralis, ex hoc quod est malus, non habeat rationem culpabilis”.

            Entre las industrias artificis que necesitan ejercicio para perfeccionarse como una técnica el Aquinate describe la industria militaris – In Ethic., lib. 1, l. 14, n. 1: ”Tertio modo exercitando, sicut militaris industria, et alia huiusmodi”; In Ethic., lib. 1, l. 14 n. 2: “Proponit igitur quaestionem trium membrorum: quorum primum pertinet ad causam humanam. Et hoc est quod quaerit: utrum felicitas sit aliquid discibile, sicut scientia, vel assuescibile, sicut virtus moralis, vel aliqualiter exercitabile, sicut industria artificialium operum”.

[21] Cf. S. Th., I-II, q. 21, a. 2, ad 2: “Ad secundum dicendum quod ratio aliter se habet in artificialibus et aliter in moralibus. In artificialibus enim ratio ordinatur ad finem particularem, quod est aliquid per rationem excogitatum. In moralibus autem ordinatur ad finem communem totius humanae vitae. Finis autem particularis ordinatur ad finem communem. Cum ergo peccatum sit per deviationem ab ordine ad finem, ut dictum est, in actu artis contingit dupliciter esse peccatum. Uno modo, per deviationem a fine particulari intento ab artifice, et hoc peccatum erit proprium arti; puta si artifex, intendens facere bonum opus, faciat malum, vel intendens facere malum, faciat bonum. Alio modo, per deviationem a fine communi humanae vitae, et hoc modo dicetur peccare, si intendat facere malum opus, et faciat, per quod alius decipiatur. Sed hoc peccatum non est proprium artificis inquantum artifex, sed inquantum homo est. Unde ex primo peccato culpatur artifex inquantum artifex, sed ex secundo culpatur homo inquantum homo. Sed in moralibus, ubi attenditur ordo rationis ad finem communem humanae vitae, semper peccatum et malum attenditur per deviationem ab ordine rationis ad finem communem humanae vitae. Et ideo culpatur ex tali peccato homo et inquantum est homo, et inquantum est moralis. Unde philosophus dicit, in VI Ethic., quod in arte volens peccans est eligibilior; circa prudentiam autem minus, sicut et in virtutibus moralibus, quarum prudentia est directive”.

[22] Cf. S. Th., II-II, q. 63, a. 2 co.

[23] Cf. S. Th., II-II, q. 47, a. 13, ad 3 “Ad tertium dicendum quod peccatores possunt quidem esse bene consiliativi ad aliquem finem malum, vel ad aliquod particulare bonum, ad finem autem bonum totius vitae non sunt bene consiliativi perfecte, quia consilium ad effectum non perducunt. Unde non est in eis prudentia, quae se habet solum ad bonum, sed sicut philosophus dicit, in VI Ethic., est in talibus deinotica idest naturalis industria, quae se habet ad bonum et ad malum; vel astutia, quae se habet solum ad malum, quam supra diximus falsam prudentiam vel prudentiam carnis”.

            La necesidad de la subordinacion de la industria especializada a la virtud de la prudencia podemos ver en el ejemplo de la industria armorum en: In Pol., lib. 2, l. 14, n. 11: “Et ideo, quia bene se habebant in his, quae pertinent ad bellum, male autem in his quae pertinent ad status politici gubernationem: sequebatur, quod in bellis conservabantur: sed quando iam adepti erant principatum, imminebant eis multa pericula, quia nesciebant vacare, id est nesciebant vivere in pace, neque erant exercitati aliqua alia meliori exercitatione quam bellica: quod non erat parvum peccatum. In hoc enim bene opinabantur quod putabant res bellicas melius tractari per virtutem hominum, quam etiam per malitiam, quia ut dicitur in tertio Ethicorum, homines virtuosi non parcunt vitae, ubi bonum est persistere: milites vero quando superexcrescunt pericula, deficiunt, non enim confidunt ulterius posse liberari per experientiam et industriam armorum. Sed non bene opinabantur quantum ad hoc quod putabant virtutem, qua homo bene se habet in bellis, esse optimam: cum aliae virtutes, scilicet prudentia et iustitia, sint digniores fortitudine; et ipsum etiam bellum est propter pacem, non autem e converse”.

[24] Cf. D. Callahan, Living with the new biology, en: The Center Magazine 5, 4, 1972, p. 4-12; G. H. Kieffer, Bioética, Madrid 1983, p. 13-14; A. M. González, cit., p. 26.

[25] Cf. A. M. González, cit., p. 26.

[26]Boyd Craig, cit., p. 66: “According to Wilson, all knowledge can be brought together and ultimately integrated by science in the ancient Greek tradition of a unified system of philosophy. Wilson proclaims, “When we have unified enough certain knowledge, we will understand who we are and why we are here” (1998, 7). Because sociobiology functions as the unifying system, it follows that ethics will necessarily appeal to biological explanations”.

[27] Cf.: E. O. Wilson, E. O, Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge-Harvard 1975; Consilience: The Unity of Knowledge. New York 1998.

[28] L. Arnhart, Darwinian Natural Right: The Biological Ethics of Human Nature. Albany 1998; Thomistic Natural Law as Darwinian Natural Right, en: Social Philosophy and Policy18 (2001), pp. 1–33.