Filósofo y teólogo alemán (1886-1929). Discí­pulo de Hermann Cohen, representante del judaí­smo liberal, profundizó en el sentido del judaí­smo. Fue director de la Casa de Estudios Judí­a Libre y autor de la obra La estrella de la redención. A través del diálogo con otros pensadores contemporáneos desarrolló lo que él denominó Neues Denken (Nuevo Pensamiento).

Por Carlos Dí­az Hernández

Franz Rosenzweig viene al mundo en Kassel, Alemania, el 25 de diciembre de 1886. Su tesis doctoral aparecerá el 1920 con el tí­tulo de Hegel und der Staat.Después de un acercamiento muy grande al cristianismo se reconfirma en su identidad judí­a:Sigo siendo judí­o (1913). Sumido de lleno el judaí­smo, frecuentará a continuación durante los años 1913-1914 las lecciones del ya por entonces venerable y venerado profesor Hermann Cohen (1842-1918) sobre la filosofí­a del judaí­smo. La Primera Guerra Mundial (1914-1919) es su segunda maduración, tras la cual dirige la Casa de estudios judí­a libre.

Su libro central es La estrella de la redención, que da un giro a la filosofí­a configurando mediante él lo que denominará Nuevo pensamiento, en un tiempo en que lo están haciendo también otros coetáneos como Martin Buber -con el cual traduce la Biblia al alemán- y Ferdinand Ebner. «El nuevo pensamiento» fue formulado a principios del siglo XX. Late en él la intuición no sólo de que el proyecto ilustrado ha fracasado como proyecto filosófico, sino de que puede tener consecuencias polí­ticas catastróficas. Sus premoniciones se vieron cumplidas en la II Guerra mundial. Este mismo siglo se consume bajo el signo de la posmodernidad, que es como el acta de una experiencia histórica marcada por el fracaso de la modernidad. Llama la atención que, en la sensibilidad de fin de siglo, esté ausente la experiencia y la enseñanza del nuevo pensamiento que vio antes, vio más y aportó más novedad que cualquier otra reflexión filosófica del presente siglo.

1922. Una enfermedad mortal dentro de una voluntad de sentido imperecedera. Casi inmediatamente después de su boda, en diciembre de 1921, sin ninguna razón aparente que pudiera justificarlo, cae en tierra; tiene un inicio de parálisis, a pesar de lo cual opta por no comunicárselo a nadie. Esclerosis lateral amiotrófica, con la progresiva paralización del bulbo raquí­deo, y por consiguiente de todos los músculos y con la pérdida de la capacidad de hablar. Desde comienzos de julio de 1922 ya no puede salir de su domicilio. A finales de ese mismo año pierde completamente la capacidad de escribir y de trabajar. Desde mayo de 1923 queda encadenado a una silla, completamente inmóvil y casi mudo, lo que no va a impedirle seguir adelante. Testigo vivo de una grandiosa actitud biofí­lica y de un absoluto acatamiento de la voluntad de Dios, gracias a los constantes cuidados de su esposa, insustituible intérprete de cada uno de sus gestos y movimientos de sus labios y de sus párpados, logra hablar un poco y dictar cartas, así­ como redactar varios trabajos. Según el testimonio personal de Gerhard Scholem, «paralizado en todos sus miembros, excepto dos o tres leves movimientos de la cabeza y del leve movimiento de un dedo, totalmente incapacitado para hablar, así­ viví­a este hombre. Sin la dedicación de su mujer, extraordinariamente bendita por la gracia y con la intuición de un amor digno de ser denominado espí­ritu santo, por cuanto que se hací­a cargo de su pensar y de su opinar y los comprendí­a siguiendo sus leví­simas indicaciones, sin esa ayuda no hubiera llegado hasta nosotros la voz de la vida de esta alma en su cuerpo muerto, de la vida de un alma que tan plena y lúcidamente habí­a permanecido como aquel dí­a en que brotó de ella La estrella de la redención».

Del tesón de Rosenzweig y de la ilusión de vivir gloriosamente da idea lo siguiente. El año 1924, a fin de poder comunicarse, e incluso escribir, la casa AEG (Allgemeine Elektrische Gesellschaft) le fabrica un aparato particular, una especie de máquina de escribir que Rosenzweig podí­a manejar moviendo únicamente una palanca atada mediante un hilo a su dedo pulgar; ésta, a su vez se apoyaba en un disco en el que estaban impresos todos los caracteres, de modo que con el solo movimiento de la mano izquierda (la única todaví­a no afectada completamente por la parálisis), el enfermo podí­a indicar cada una de las letras y de este modo componer las palabras. Para facilitar el trabajo de comprensión fue necesario un segundo disco conectado a una varilla, a su vez atada a la palanca manipulada por el paciente. Con este farragoso método, Rosenzweig, que incluso participó activamente en la elaboración de semejante aparato, logró comunicarse con el exterior escribiendo todaví­a durante otros cuatro años, hasta el final. El dí­a 1 de diciembre de 1929 morí­a Rosenzweig.

Diferencias entre el viejo pensamiento y el nuevo:

Dios

Mientras el viejo pensamiento, por ejemplo, se planteaba el problema de si Dios es inmanente o trascendente, el nuevo intenta decir cuándo y cómo el Dios lejano se convierte en cercano y el cercano de nuevo en lejano. O, cuando la vieja filosofí­a plantea la alternativa determinismo-indeterminismo, la nueva sigue el camino de la acción partiendo del condicionamiento del carácter y de la capacidad de arrastre del conglomerado de motivos, pasando a través del luminoso instante de gracia de la elección, hasta llegar a un deber que está más allá de toda libertad; y así­ supera las fluctuaciones de aquella alternativa que se ve obligada a permitir que el hombre «sea» o un trozo acicalado de mundo o un dios encubierto. La nueva filosofí­a no hace otra cosa que convertir el «método» del sentido común en método del pensamiento cientí­fico. ¿En qué se diferencia, pues, el sano sentido común del enfermo, que, exactamente igual que la vieja filosofí­a, la filosofí­a del «asombro filosófico» (asombro significa movilidad), se aferra a una cosa y no la quiere soltar hasta que la «tiene» del todo? En que aquél puede esperar, seguir viviendo, no tiene ninguna «idea fija», sabe que «tiempo vendrá que consejo traerờ. Este secreto es la sabidurí­a entera de la nueva filosofí­a.

El tiempo

La verdad se hace verdadera en la experiencia del tiempo, en ese continuo movimiento de creación, revelación, redención, de que habla La estrella de la redención. El nuevo pensamiento sabe, exactamente igual que el viejí­simo del sano sentido común, que no puede conocer nada con independencia del tiempo, lo que hasta ahora constituí­a, sin embargo, el mayor tí­tulo de gloria que se arrogaba la filosofí­a. Igual que no puede comenzarse una situación por el final, o una guerra por el armisticio, o la vida por la muerte, sino que, se quiera o no se quiera, por activa o por pasiva hay que esperar a esperar hasta que llegue, sin saltarse ningún instante, así­ también el conocimiento en cada instante está ligado precisamente a ese instante y no puede hacer de su pasado algo no pasado, ni de su futuro algo no futuro. Esto vale para las cosas diarias y cualquiera lo admite para ellas…

Lo que Dios ha hecho, lo que hace, lo que sucederá, lo que ha sucedido al mundo, lo que le sucederá, lo que ha sucedido al hombre, lo que hará, nada de eso puede desligarse de su temporalidad, como si pudiera conocerse el reino venidero de Dios al modo en que puede conocerse la creación ya producida, o como si fuera lí­cito considerar la creación como es lí­cito considerar el reino del futuro; del mismo modo el hombre no puede dejar que el rayo de la experiencia, siempre y sólo actual, se carbonice convirtiéndose en pasado, ni puede esperarlo tampoco del futuro, ya que siempre y sólo es presente, y esperarlo es el medio más seguro de impedir su impacto; y, del mismo modo, la acción humana sólo es acción mientras es todaví­a inminente, pues cuando se ha realizado ya no es más que un mero suceso, indiferenciable de todos los demás…

Dios mismo se oculta cuando queremos comprenderlo, el hombre, nuestra mismidad, se cierra, el mundo se convierte en un enigma invisible. Sólo se abre en sus relaciones, sólo en la creación, revelación, redención…

En el presente la narración cede al diálogo inmediato, pues a los presentes, sean hombres o Dios, no se les puede hablar en tercera persona, sólo se los puede escuchar y dirigir la palabra. Y en el libro del futuro domina el lenguaje del coro, ya que también el individuo capta lo futuro sólo donde y cuando puede decir «nosotros».

Así­ surge de la temporalidad del nuevo pensamiento su nuevo método. El pensar es intemporal, quiere serlo; de un golpe pretende abrir mil asociaciones; lo último, la meta, es para él lo primero. Hablar es algo ligado al tiempo y alimentado por él; no puede ni quiere abandonar ese suelo nutricio suyo; no sabe previamente cuándo va a actuar; deja que sea otro quien le dé la señal para ello. El hablar vive totalmente de la vida del otro, se trate del oyente de la narración, del interlocutor del diálogo o del contertulio del coro, mientras que el pensar es siempre algo solitario… En la auténtica conversación sucede realmente algo; no sé de antemano lo que el otro me va a decir, porque ni siquiera sé lo que yo mismo diré; ni si voy a decir algo siquiera; puede que sea el otro quien comience, y en la auténtica conversación sucede así­ la mayorí­a de las veces…

Necesitar tiempo significa no poder anticipar nada, tener que esperarlo todo, depender de otros en lo propio. Todo esto es absolutamente impensable para el pensador pensante, mientras que es lo único que incumbe al pensador hablante. Pensador hablante, sí­; porque, naturalmente, el pensamiento nuevo, el hablante, también es pensamiento, del mismo modo que el pensamiento viejo, el pensante, no ocurrí­a sin un hablar interior. La diferencia entre el pensamiento viejo y el nuevo, lógico y gramatical, no está en el tono alto o bajo, sino en necesitar al otro y, lo que es lo mismo, en tomar en serio el tiempo: pensar significa aquí­ pensar para nadie y hablar a nadie (si a alguno le suena mejor, en lugar de ese nadie puede también poner todos, la famosa «generalidad», pero hablar significa hablar a alguien y pensar para alguien; y ese alguien es siempre un alguien concreto y determinado, y no unas simples orejas, como la generalidad, sino también una boca.

Teorí­a «mesiánica» del conocimiento

Bewührung der Wahrheit, teorí­a de la confirmación de la verdad, o de verificación de la verdad, o mejor, teorí­a testimonial de la verdad: «Es necesario que nuestra verdad se haga múltiple y que ‘la’ verdad se transforme en nuestra verdad. Así­ la verdad deja de ser lo que ‘eso’ verdadero y se convierte en aquello que quiere ser confirmado como verdadero. El concepto de confirmación de la verdad se convierte en el concepto fundamental de esta nueva teorí­a del conocimiento, que ocupa ahora el lugar de la vieja y de sus teorí­as de la ausencia de contradicción y del objeto, y que en lugar del concepto estático de objetividad de aquélla introduce uno dinámico» [2].

El descubrimiento del principio dialógico llevado a cabo por pensadores mayoritariamente judí­os tiene sin duda algo que ver con una reflexión retrospectiva sobre la Biblia. En efecto, no podí­a ser menos, desde la clave del hesed: «En el plano de las relaciones interhumanas, hesed constituye la sustancia misma de la alianza, aunque con distintos grados de intensidad semántica. En primer lugar, está dotado de hesed el señor o superior, que en su superioridad instituye una alianza y, en este sentido, es cercano al de benevolencia, gracia, amor; pero, en consecuencia, el súbdito que accede al pacto debe vivir en conformidad con el favor concedido, debe, por así­ decirlo, reflejarlo, regulando según él su propia conducta, tanto en su relación con el señor como con los demás. Además, en la antigüedad los conceptos éticos están estrechamente entrelazados con los jurí­dico-polí­ticos: la confianza reina entre los miembros de la familia, entre los de la estirpe, entre las tribus confederadas, etc.; la fidelidad y la piedad se fundan en la relación jurí­dica, fundamentando a su vez su estabilidad. Hesedreina entre quien ofrece hospitalidad y quien la recibe, y en quien la devuelve cuando se presenta la ocasión; quien, con su hesed, ha ofrecido ayuda, compromete al que la ha recibido al mismo sentimiento y al mismo modo de obrar. Cuando lo jurí­dico (contractual) aparece en primer plano, el mejor modo de parafrasear el hesed es con el término ‘lealtad’; pero el concepto cuadra mejor en el ámbito del ‘pacto’ que en el de ‘contrato’ cualquiera que sea el motivo por el que se acuerda una alianza. Si se lo traduce como ‘comportamiento de acuerdo con una relación de comunión’, sólo se acierta a condición de poner en la raí­z de todo un comportamiento personal, benévolo, amoroso, que descubre y abre un espacio de confianza recí­proca.

Es evidente que hesed incluye en gran medida otros conceptos fundamentales, sin que por esto haya que identificarlo con ellos: berit y hesed se condicionan recí­procamente; fidelidad y veracidad (emet) son inimaginables sin hesed (los dos términos aparecen muy a menudo juntos en los salmos), salvación y paz (sí¢lom) tienen también relación con ello. Encomendarse al hesed de Dios no significa simplemente implorar su gracia, sino recordarle su fidelidad a la alianza, dando signos de penitencia y de conversión, de los que Dios puede inferir que se atiene aún a este pacto de fidelidad. Se osa recordar a Dios su fidelidad a la alianza, apoyándose en ella como en una garantí­a de gracia: toda la reciprocidad de la alianza se basa en la iniciativa de gracia de Dios.

Por otra parte, la fe judí­a es emunah (confianza en la guí­a de Dios), que no se reduce a un sentimiento subjetivo, sino a una praxis fundamentalmente colectiva que tiene su asiento en la experiencia de un pueblo y conduce a trabajar por la transformación del mundo dialogando y buscando. Emunah, confianza, «creer en, más bien que «creer que», podrí­a ser el sustituto del término «religión», sobre todo si tenemos en cuenta que el hebreo moderno carece de tal palabra («dat», que se utiliza para designarla, pertenece propiamente al campo de la ley y no al de la fe).

El principio dialógico

Como señalaba Martí­n Buber en su escrito Para la historia del pensamiento dialógico[3], hay una época en la cual se densifica una especie de constelación dialógica en cuyo interior se mueven desde 1919 Hermann Cohen, con su libro póstumo La religión de la razón desde las fuentes del judaí­smo, y casi al mismo tiempo, a comienzos del 1920, Franz Rosenzweig (La estrella de la redención, 1921), Ferdinand Ebner (La palabra y las realidades espirituales, 1921), el propio Martí­n Buber (Yo y tú, 1922, fecha de su conclusión), y algunos más posteriores, entre ellos muy especialmente Emmanuel Levinas.

Tesis primera: El mero yo (lo que se entiende comúnmente como egoí­smo) que sin el tú pretenda ser la voz del tú, lejos de permitirle hablar será su estrangulador.

«Yo es siempre un No en voz alta. Con yo siempre se establece una oposición: siempre se encuentra subrayado, enfatizado, ese yo; siempre actúa como un pero yo… Incluso cuando quiere permanecer incógnito y se reviste con la sencilla capa de lo que es evidente de suyo. Pues el yo siempre es, lo quiera o no, sujeto en cuantas frases aparece. No puede nunca ser pasivo ni ser objeto. Preguntémonos con sinceridad si en las frases me estás pegando, o él me pegó -por supuesto no cuando las leemos, sino cuando las decimos-, son realmente tú y ellos sujetos respectivos, y no más bien yo. Pero es que también desde la palabra originaria, desde el ‘no de otro modo’ que ya habla también, como NO originario en todas las palabras, conduce, en cuanto se pronuncia, una ví­a directa al yo».

Tesis segunda: Cuando el yo estrangula o ignora al tú lo reduce a la condición de cosa, es decir, de tú indeterminado.

Tesis tercera: ¿Toca, pues, aferrarse al pesimismo en la relación yo-tú, dado que el yo es demasiado yoico, demasiado voraz respecto del tú? De ninguna manera. Por paradoja, el yo auténtico, enfático y subrayado se pronuncia por primera vez al descubrir al tú: «Tú no eres mi circunstancia, ni tampoco mi condición. Pero tú eres. Yo no soy más que para ti. Yo no quiero más que a causa de ti».

Tesis cuarta: ¿Dónde, pues, hay que buscar el tú? Dando mi yo, en el dativo de mi yo.

Tesis quinta: La negación del mundo serí­a también negación del vosotros y de Dios.

Tesis sexta: El sí­ relacional solamente acontece sin condiciones cuando es un sí­ cuyo respaldo es de Dios. Dios nos tuiza, nos hacer capaces de tú, y al hacernos tuicapaces libera en nosotros el poder de decir yo. A tenor de lo dicho, el camino del yo-y-tú que hace verdadero encuentro y verdadero acontecimiento sólo es posible en profundidad cuando recibe como fundamento suyo a Dios; y, si esto es así­, entonces va del yo al nosotros, a Dios con nosotros. Nuestro nosotros contingente se eterniza en el Dios-con-nosotros[4]. El cristianismo, que confiesa que ese Dios-con-nosotros se ha hecho realidad, es por tanto la única religión que puede decir Tú verdaderamente al divino Tú a través del tú con que se dirige a Jesús (Cfr. Zubiri, X.: El problema teologal del hombre. Cristianismo. Alianza Editorial, Madrid, 1997).

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[1] Rosenzweig, F.: El nuevo pensamiento, cit., pp. 58-63.

[2] Ibi., p. 76.

[3] Cfr. Buber, M.: El camino del ser humano y otros escritos. Ed. Mounier, Madrid, 2004, pp.119-129. El propio Rosenzweig abundará en estos mismos extremos cuando informe de lo que él denomina por su parte nuevo pensamiento.